quinta-feira, 22 de julho de 2010

O VIZINHO DE BURKA - Slavoj Žižek

Tradução: Rodrigo Nunes Lopes Pereira

Em janeiro de 2010, Jean-François Copé, o líder no parlamento da Union Pour un Mouviment Populaire, o partido majoritário francês, propôs um projeto de lei que proibe o véu de corpo inteiro nas ruas francesas e em todos os outros lugares públicos. Este anúncio veio depois de seis meses de debate angustiante sobre a burka e seu equivalente árabe, o niqab, que cobre o rosto da mulher, exceto por uma pequena fenda para os olhos. Todos os principais partidos políticos expressaram sua rejeição à burka: o principal partido de oposição, o Parti Socialiste, disse que é “totalmente contrário à burka”, que equivale a uma “prisão para a mulher”. Os desacordos são de natureza puramente tática: embora o presidente Nicolas Sarkozy se oponha ao total banimento da burka como contraproducente, ele conclamou um “debate sobre a identidade nacional” em outubro de 2009, alegando que a burka é “conta a cultura francesa”. A lei multa em até 750 euros qualquer pessoa que aparecer em público “com seu rosto inteiramente ocultado”; isenções permitiriam o uso de mascaras em “ocasiões festivas, tradicionais”, como carnavais. Rígidas punições seriam estabelecidas para homens que “forçassem” suas esposas ou filhas a usar o véu de corpo inteiro. A ideia subjacente é que a burka ou niqab são contrários às tradições francesas de liberdade e às leis sobre os direitos das mulheres, ou, para citar Copé: “Nós podemos medir a modernidade de uma sociedade pela forma como trata e respeita as mulheres”. A nova legislação é, assim, destinada a proteger a dignidade e segurança das mulheres. Além disso, como disse Sarkozy, os véus “não são bem-vindos” porque, em um país secular como a França, eles intimidam e alienam os não-muçulmanos... não se pode deixar de notar como o supostamente universalista ataque à burka em nome dos direitos humanos e dignidade termina como uma defesa do modo de vida particular francês.
Essa lei, claro, deu origem a muitas críticas pragmáticas – o medo é que, se ela for implementada, irá aumentar a opressão das mulheres muçulmanas: elas simplesmente serão impedidas de sair de casa e serão ainda mais cortadas da sociedade, expostas ao tratamento cruel dos casamentos forçados, etc. Além disso, a multa irá exacerbar a questão da pobreza e do desemprego: ela irá punir as mesmas mulheres que provavelmente têm menos controle sobre seu próprio dinheiro. O problema é, contudo, mais fundamental – o que torna todo esse debate sintomático é, primeiro, o status marginal do problema: a nação inteira fala sobre isso, enquanto que o número total de mulheres que vestem ambos os tipos de véu de corpo inteiro na França está em torno de 2000, de um total de mulheres adultas muçulmanas na população francesa em torno de 1.500.000. (E, a propósito, a maioria das mulheres que veste o véu de corpo inteiro tem menos de 30 anos e parte substancial delas são mulheres francesas que se converteram). O próximo aspecto curioso é a ambiguidade da crítica à burka: ela se movimenta em dois níveis. Primeiro ela é apresentada como uma defesa da liberdade e dignidade da mulher muçulmana oprimida – não se pode aceitar que em uma França secular um grupo de mulheres tenha que viver uma vida escondida, isolada do espaço público, subordinadas à brutal autoridade patriarcal, etc. Não obstante, em geral o argumento se desloca em seguida para as ansiedades do próprio povo francês não muçulmano: os rostos cobertos pela burka não se ajustam às coordenadas da identidade e cultura francesas, eles “intimidam e alienam os não muçulmanos”... Algumas mulheres francesas até usam o argumento de que elas vivenciam o fato de alguém usar uma burka como sua própria humilhação, como uma brutal exclusão, rejeição do laço social.
Isso nos conduz ao verdadeiro enigma: por que o encontro com um rosto coberto por uma burka desencadeia tal ansiedade? Então um rosto coberto pela burka não é mais o rosto levinasiano, a Alteridade a partir da qual o apelo ético incondicional emana? Mas, e se o caso for o oposto? De uma perspectiva freudiana, o rosto é a máscara derradeira que esconde o horror do Próximo-Coisa: a face é o que faz do Próximo le semblable, um semelhante com quem podemos nos identificar e simpatizar. (Sem mencionar o fato de que hoje muitos rostos são cirurgicamente modificados e assim desprovidos dos últimos vestígios de autenticidade natural). Este é, então, o motivo pelo qual um rosto coberto cause tal ansiedade: porque ele nos confronta diretamente com o abismo do Outro-Coisa, com o Próximo em sua inquietante dimensão. O próprio encobrimento da face oblitera um escudo protetor, de modo que o Outro-Coisa nos olha diretamente (lembremos que a burka tem uma estreita abertura para os olhos: nós não vemos os olhos, mas sabemos que há uma mirada lá). Alphonse Allais apresentou sua própria versão da dança dos sete véus de Salomé: quando Salomé está completamente nua, Herodes grita “Continue! Vá!”, esperando ela tirasse também o véu de sua pele. Nós poderíamos imaginar algo semelhante com a burka: o oposto de uma mulher tirando sua burka e revelando seu rosto natural. E se dermos um passo além e imaginarmos uma mulher “tirando” a pele de seu próprio rosto, de modo que o que nós víssemos sob sua face fosse uma superfície anônima lisa e escura como uma burka com uma pequena abertura para o olhar? “Ama o teu próximo!” significa, da maneira mais radical, precisamente o impossível=real amor por esse sujeito dessubjetivado, por essa monstruosa mancha escura cortada por uma fenda/olhar... Este é o motivo de que, no tratamento psicanalítico, o paciente não fique face a face com o analista: ambos olham para um terceiro ponto, uma vez que é apenas esta suspenção da face que abre o espaço da dimensão apropriada do Próximo. E reside aí também o limite do conhecido tópico crítico-ideológico da sociedade do controle total onde somos o tempo todo monitorados e gravados – o que escapa ao olho da câmera não é algum segredo íntimo, mas o próprio olhar, o objeto-olhar como a ruptura/mancha no Outro.  

Fonte do texto original: http://www.lacan.com/symptom11/?p=69
A tradução pode ser lida originalmente em: 

terça-feira, 20 de julho de 2010

A paixão na era da crença descafeinada.


À primeira vista parecem impecáveis as credenciais dos que, antes mesmo do lançamento do filme, puseram-se a criticar a versão cinematográfica de Mel Gibson sobre as últimas 12 horas da vida de Cristo. Considerando-se o fanatismo desse católico tradicionalista, capaz de eventuais rompantes anti-semitas, não seria plenamente justificável a preocupação de que seu filme venha a incitar sentimentos anti-semitas? E, em termos mais gerais, não seria “A Paixão de Cristo” uma espécie de manifesto dos nossos próprios (ocidentais, cristãos) fundamentalistas e anti-secularistas? Portanto, que alternativa restaria aos secularistas ocidentais senão rejeitá-lo? Se retendemos deixar claro que não somos racistas dissimulados, para os quais apenas o fundamentalismo dos outros (muçulmanos) deve ser condenado, não seria um “sine qua non” reprovar o filme de forma categórica? É bem conhecido o modo ambíguo como o papa reagiu ao filme. Logo após assisti-lo, profundamente comovido, ele murmurou: “É como foi!”, mas os porta-vozes oficiais do Vaticano trataram de negar a declaração. A fim de não ferir suscetibilidades, esse vislumbre da reação espontânea do papa foi rapidamente corrigido e substituído por uma posição “oficial” neutra. Tal atitude serve como uma luva para exemplificar o que há de errado com a tolerância liberal, o equívoco inscrito no receio politicamente correto de ofender sensibilidades religiosas alheias. Ainda que na Bíblia se afirme que a turba judia exigiu a morte de Cristo, a cena não deve ser representada de forma explícita. Ao contrário, é preciso reduzir seu impacto e contextualizá-la, de maneira a deixar claro que os judeus não são coletivamente culpados pela crucificação… A questão é que isso se presta apenas a reprimir a agressividade da paixão religiosa; a qual permanence ardendo sob a superfície e, não tendo como ser extravasada, vai se tornando mais e mais intensa. Em novembro de 2002, o presidente dos EUA, George W. Bush, foi censurado por membros da direita de seu próprio partido por ter adotado, no entender deles, um posicionamento brando demais em relação ao islamismo: acusaram-no de repetir o mantra segundo o qual o terrorismo nada tem a ver com o islã, essa formidável e tolerante religião. Como esclareceu uma coluna publicada no “Wall Street Journal”, o verdadeiro inimigo dos EUA não é o terrorismo, e sim o islamismo militante. Por conseguinte, é preciso reunir coragem e proclamar o fato politicamente incorreto (mas não obstante óbvio) de que o islã possui um profundo traço de violência e intolerância ou, para falar sem meias palavras, de que há algo nessa religião que resiste à ordem mundial liberal-capitalista.
Ira e orgulho.
E é aqui que uma análise verdadeiramente radical deve romper com a atitude liberal padrão: não, nem mesmo nesse caso, se deve apoiar o presidente norte-americano; a posição de Bush, em última instância, não é melhor do que a de Cohen, Buchanan, Pat Robertson e outros antiislamitas -ambos os lados dessa moeda estão errados. É contra esse pano de fundo que se deve abordar “The Rage and the Pride” [A Ira e o Orgulho, ed. Rizzoli], em que Oriana Fallaci apresenta sua apaixonada defesa do Ocidente contra a ameaça muçulmana, sua despudorada afirmação da superioridade ocidental, seu menoscabo do islamismo, ao qual ela nega até mesmo o status de cultura diversa, qualificando-o como uma manifestação bárbara (o que significa dizer que não estamos diante de um choque entre civilizações, mas sim de um conflito entre a nossa civilização e a barbárie muçulmana). O livro de Fallaci é, “stricto sensu”, o anverso da tolerância politicamente correta: o vigor de sua paixão é a verdade do que há de pusilanimidade em tal tolerância.
Nesse horizonte, a única resposta “apaixonada” à paixão fundamentalista é um secularismo agressivo do tipo que o Estado francês recentemente exibiu ao proibir o uso de roupas e símbolos religiosos chamativos nas escolas (proibição que abrange não somente o véu muçulmano, mas também o solidéu judeu e os crucifixos de dimensões excessivas). Não é difícil prever as conseqüências últimas de tal medida: excluídos da esfera pública, os muçulmanos serão impelidos de reunir-se em comunidades fundamentalistas não integradas ao conjunto da sociedade francesa. Era a isso que Lacan se referia quando enfatizava a relação entre o governo da “fraternidade” pós- revolucionária e a lógica da segregação. E talvez a proibição de abraçar uma crença de forma apaixonada explique a emergência, nos dias que correm, da “cultura” enquanto categoria vida-mundo central. As pessoas podem muito bem ter sua religião, contanto que esta não se configure como um modo de vida substancial, isto é, desde que ela seja entendida como uma “cultura” particular ou, melhor dizendo, um simples fenômeno de estilo de vida: o que a legitima não é aquilo que lhe é imanente, a afirmação de uma verdade, mas o fato de nos permitir expressar nossos sentimentos e atitudes mais íntimos.
Hoje em dia, não “acreditamos para valer”, apenas seguimos (alguns) rituais e costumes religiosos por respeito ao “estilo de vida” da comunidade a que pertencemos (o que nos remete ao proverbial judeu incréu que obedece às regras kosher “por respeito à tradição”). A frase “no fundo não levo isso a sério, é só parte da minha cultura” parece efetivamente simbolizar o modo de crença negado/ deslocado característico de nossos tempos. Como entender, senão como um “estilo de vida cultural”, o hábito que as pessoas têm de colocar árvores de Natal em suas casas e até em lugares públicos todo mês de dezembro, apesar de não acreditarem em Papai Noel? De modo que “cultura” talvez seja o nome que damos a todas as coisas que fazemos sem realmente acreditar nelas, sem “levá-las a sério”. Não seria justamente esse o motivo de a ciência -com todo o peso de realidade que ela traz consigo- não fazer parte de tal noção de cultura?
E não seria também esse o motivo de repudiarmos os crentes fundamentalistas -esses indivíduos que ousam “levar a sério” suas crenças, tachando-os de “bárbaros” e inimigos da cultura? No frigir dos ovos, o fato é que atualmente vemos como uma ameaça à cultura todos os que a vivenciam de forma imediata, todos os que não guardam certo distanciamento em relação a ela. Recorde-se o sentimento de afronta que se disseminou entre nós quando, três anos atrás, as forças talebãs afegãs dinamitaram as antigas estátuas budistas de Bamiyan: malgrado nenhum de nós, ocidentais esclarecidos, acreditar na divindade de Buda, ficamos indignados porque os muçulmanos talebãs se recusaram a tratar com o devido respeito a “herança cultural” de seu país e da humanidade.
Em vez de acreditar por meio do outro, como todas as pessoas de cultura, eles levaram sua religião realmente a sério e, assim, não demonstraram grande sensibilidade pelo valor cultural de monumentos erigidos por outra religião -a seus olhos, as estátuas de Buda eram ídolos falsos, e não “tesouros culturais” (por falar nisso, não seria essa indignação do mesmo tipo da atualmente exibida por anti-semitas esclarecidos que, embora descrentes da divindade de Jesus Cristo, acusam os judeus de o terem assassinado? E o mesmo também não poderia ser dito do típico judeu secular que, apesar de não acreditar em Jeová e em seu profeta Moisés, acha que os judeus têm um direito divino à terra de Israel?).
Jacques Lacan definiu o amor como “dar algo que não se tem” -mas as pessoas amiúde se esquecem de acrescentar a outra metade da frase: “… a alguém que não o deseja”. A definição é corroborada pelo sentimento mais elementar que nos sobrevêm quando somos pegos de surpresa por uma pessoa que se diz apaixonada por nós: num primeiro momento, antes de eventualmente declararmos que o amor é recíproco, não ficamos com a sensação de estarmos sendo submetidos a algo obsceno, intrusivo? É por isso que, ao fim e ao cabo, a paixão enquanto tal é “politicamente incorreta”: embora tudo pareça ser permitido, as proibições estão meramente deslocadas.
Basta lembrar o beco sem saída em que se encontram a sexualidade e a arte nos dias de hoje: há algo de mais enfadonho, oportunista e estéril do que sucumbir às injunções superegóicas que induzem à invenção incessante de novas formas artísticas de transgressão e provocação (o artista performático que se masturba em cima de um palco ou que faz cortes masoquistas em si mesmo; o escultor que exibe corpos de animais em estado de putrefação ou excrementos humanos)? E o que dizer de injunções paralelas a essas, que incitam a adoção de práticas sexuais cada vez mais “ousadas”? Recentemente, certos círculos “radicais” norte-americanos chegaram a levantar a bandeira de que é preciso “repensar” os direitos dos necrófilos: por que haveriam eles de ser privados da realização de seu desejo de fazer sexo com cadáveres? Logo, formulou-se a proposta de que, assim como as pessoas assinam termos de compromisso, autorizando a utilização de seus órgãos para fins médicos em caso de morte súbita, deveriam também poder autorizar que seus corpos fossem encaminhados aos necrófilos para que estes pudessem brincar com eles. Não é tal proposição um exemplo perfeito de como a atitude politicamente correta significa a realização do antigo insight de Kierkegaard, segundo o qual só os vizinhos mortos são bons vizinhos? Um vizinho morto, um cadáver, é o parceiro sexual ideal de sujeitos “tolerantes” que tentam evitar toda e qualquer forma de molestamento: por definição, não há como molestar um cadáver… Hoje encontramos no mercado uma série de produtos cujas propriedades nocivas foram suprimidas: café sem cafeína, creme de leite sem gordura, cerveja sem álcool… E a lista não pára por aí: vai do sexo virtual, esse sexo sem sexo, à doutrina Colin Powell da guerra sem baixas (do nosso lado, é claro), passando pela redefinição contemporânea da política como arte da administração especializada -isto é, da política sem política- ,para chegar ao multiculturalismo tolerante-liberal, que retira toda a diversidade do outro para que possamos experimentá-lo (esse outro idealizado que nos encanta com suas danças fascinantes, com sua abordagem holística e ecologicamente sensata da realidade, desde que não atentemos para algumas de suas outras práticas, como bater em mulheres e quejandos…). Do mesmo modo, no tocante à religião, o que a tolerância politicamente correta nos oferece é uma crença descafeinada: uma crença que não ofende ninguém e com a qual nem mesmo nós precisamos estar totalmente comprometidos. Tudo é permitido ao “último homem” hedonista dos tempos que correm: pode-se desfrutar de tudo, desde que as coisas sejam desprovidas de sua substância, daquilo que as torna perigosas. É por isso que Lacan acertou ao inverter o célebre mote de Dostoiévski: “Se Deus não existe, tudo é proibido!”. Deus está morto, vivemos num universo permissivo e devemos buscar os prazeres e a felicidade. Contudo, a fim de ter uma vida repleta de felicidade e prazeres, a pessoa tem que evitar os excessos perigosos, manter a forma, levar uma vida saudável, não molestar os outros… De modo que tudo é proibido se não estiver destituído de sua substância e, assim, acabamos por levar uma vida completamente regulada. E o inverso disso também é válido: se Deus existe, tudo é permitido -àqueles que afirmam agir em nome Dele, na condição de instrumentos de Sua vontade. É claro que um vínculo direto com Deus justifica a violação de quaisquer restrições e considerações de ordem “meramente humana” (como no stalinismo, em que a referência ao grandioso outro da necessidade histórica justificava a mais absoluta crueldade). O hedonismo atual conjuga prazer com temperança. Não se trata mais da antiga noção da “medida certa” entre prazer e temperança, mas sim de uma espécie pseudo-hegeliana de coincidência imediata dos opostos: ação e reação devem coincidir, a coisa que é prejudicial já deve conter em si o remédio para os males que causa. Não nos dizem mais “beba café, mas com moderação!”; agora a regra é “beba todo o café que quiser, pois o café já está descafeinado…”.
Chocolate laxante.
O exemplo mais acabado disso é o chocolate laxante, comercializado nos Estados Unidos com a seguinte injunção paradoxal: “Está com prisão de ventre? Coma mais deste chocolate!” -isto é, coma mais exatamente daquilo que causa prisão de ventre. E não é uma comprovação às avessas da hegemonia desse ponto de vista o fato de que o consumo realmente imoderado (em todas as suas formas mais significativas: drogas, sexo, fumo…) seja visto hoje como o principal mal a ser combatido?
Tanto é assim que a “biopolítica” concentra o grosso de seus investimentos na luta contra tais males, buscando desesperadamente soluções que reproduzam o paradoxo do chocolate laxante. A maior parte das atenções está voltada para o “sexo seguro”, expressão que nos faz compreender o que há de verdade no velho ditado: “Fazer sexo com camisinha é como tomar banho com uma capa de chuva”. O objetivo último aqui é, seguindo a linha do café descafeinado, inventar o “ópio sem ópio”. Não admira que a maconha seja tão popular entre os liberais que querem legalizá-la; afinal, ela já é uma espécie de “ópio sem ópio”.
A estrutura do “chocolate laxante”, ou seja, de um produto que contém oagente de sua própria inibição, pode ser entrevista em todo o panorama ideológico atual. Hoje há dois tópicos que determinam a atitude tolerante-liberal em relação ao outro: o respeito à diferença, a receptividade a ela, E o temor obsessivo do molestamento -em síntese, o outro não representa nenhum problema desde que sua presença não seja intrusiva, contanto que o outro não seja de fato outro… E é isso que vem emergindo com intensidade cada vez maior como o “direito humano” central na sociedade capitalista avançada: o direito de não ser molestado, isto é, de ser mantido a uma distância segura dos outros. Uma estrutura similar faz-se claramente presente na maneira como nos relacionamos com a exploração capitalista: não há nada de errado com tal exploração se ela for contrabalançada com atividades filantrópicas -primeiro a pessoa acumula seus bilhões, depois os restitui (em parte) aos necessitados…O mesmo vale para a guerra, para a lógica emergente do militarismo humanitário ou pacifista: não há problema algum com a guerra, desde que ela realmente se preste a gerar paz, democracia, ou a criar condições para a distribuição de ajuda humanitária. E isso se aplica cada vez mais até mesmo à democracia e aos direitos humanos: o que nos impediria de “repensar” os direitos humanos, de maneira a legalizar a tortura e os estados de emergência permanentes, se a democracia está purificada de seus “excessos” populistas?
Nessa era de supersensibilidade ao “molestamento” pelo outro, toda pressão ética é vivenciada como um falso front da violência do poder. Tal atitude nos impele a “reescrever” as injunções religiosas, adequando-as às nossas condições específicas. Há preceitos demasiado severos? Tratemos de reformulá-los de acordo com nossas sensibilidades! “Não cometerás adultério!” -a não ser que isso seja emocionalmente sincero e sirva ao objetivo de sua profunda auto-realização… “The Hidden Jesus” [O Jesus Oculto, St. Martin's Press], de Donald Spoto, exemplifica muito bem a questão. Nessa leitura “liberal” com laivos new age do cristianismo, se encontra a seguinte passagem a respeito do divórcio: “Jesus condenou abertamente o divórcio e censurou aqueles que se casam mais de uma vez.(…) Contudo não chegou a dizer que os casamentos não podem ser dissolvidos (…); em nenhuma outra parte de seus ensinamentos encontramos situações em que ele agrilhoe eternamente uma pessoa às conseqüências do pecado. Toda vezque se aproxima de alguém, sua intenção é liberar, não legislar. (…) É mais do que óbvio o fato de que alguns casamentos simplesmente chegam ao fim: compromissos são abandonados, promessas são violadas e o amor traído”.
Por mais que soem compassivas e “liberais”, essas palavras implicam uma  confusão fatal entre os altos e baixos das relações afetivas e o compromisso simbólico que deveria supostamente vigorar de forma incondicional justamente quando os afetos deixam de lhe garantir respaldo direto. No fundo, o que Spoto diz é: “Não cometerás adultério – salvo quando seu casamento estiver “de fato” em frangalhos, ou seja, quando ele se afigurar como um ônus afetivo insuportável que frustra toda a sua vida”. Em resumo, o divórcio é permitido precisamente quando sua proibição teria recuperado toda a força de seu significado (afinal, quem há de querer se divorciar quando seu casamento ainda vai às mil maravilhas?)! Acaso isso significa que, contra a falsa tolerância do multiculturalismo liberal, devemos retornar ao fundamentalismo religioso?
O ridículo do filme de Gibson evidencia a impossibilidade de tal solução. Num primeiro momento, ele pretendia fazer o filme em latim e aramaico e exibi-lo sem legendas. Posteriormente, sob pressão dos distribuidores, concordou com a inserção de legendas em inglês (ou outros idiomas). No entanto essa sua concessão não foi somente uma submissão às pressões comerciais: se se mantivesse aferrado ao plano original, ele teria exposto de maneira escancarada a natureza autonegadora de seu projeto.
Imaginemos o filme sendo exibido sem legendas num cinema de shopping num subúrbio norte-americano: a pretendida fidelidade ao original se transformaria em seu oposto, isto é, num espetáculo exótico incompreensível. No entanto, para além do fundamentalismo religioso e da tolerância liberal, há uma terceira opção. Retomemos a distinção “politicamente correta” entre fundamentalismo islamita e islamismo: Bush e Blair (e até Sharon) nunca se esquecem de louvar o islã, caracterizando-o como uma religião admirável que prega o amor e a tolerância e que nada tem a ver com os abomináveis atentados terroristas… À medida que consideremos falsa essa distinção entre o “bom” islamismo e o “mau” terrorismo islamita, deveríamos também questionar a típica distinção “radical-liberal” entre judeus e Estado de Israel ou sionismo. O que está em jogo aqui é o esforço de abrir espaço para que judeus e cidadãos judeus de Israel possam criticar as políticas do Estado de Israel e a ideologia sionista -não apenas sem serem acusados de anti-semitismo, mas, sobretudo, de maneira que sua crítica seja formulada com base em seu próprio vínculo apaixonado com a condição judaica ou no que eles acreditam valer a pena preservar do legado judeu. Mas será que isso basta?
Verdadeiro islamismo.
Marx dizia que o “petit-bourgeois” é um sujeito que enxerga em todos os objetos dois aspectos, um bom e outro mau, tentando preservar o primeiro e eliminar o segundo. É preciso evitar esse equívoco no tocante ao judaísmo: não devemos desatrelar o “bom” judaísmo levinasiano, que prega a justiça, o respeito e a responsabilidade em relação aos outros etc., da “má” tradição de Jeová, com seus ataques de vingança e violência genocida contra os povos vizinhos. É preciso reunir coragem para transpor essa distância, essa tensão, e mergulhar no cerne do judaísmo: não faz mais sentido defender a pura tradição judaica da justiça e do amor pelo vizinho contra a agressiva asserção sionista do Estado-nação.
Nessa mesma linha, em vez de celebrar a grandeza do verdadeiro islamismo, opondo-a ao abuso que dele fazem os terroristas fundamentalistas, ou em vez de lamentar o fato de que, de todas as grandes religiões, o islã seja a mais resistente à modernização, seria melhor ver nessa resistência uma oportunidade, pois o fato é que ela não conduz necessariamente a um “islamo-fascismo” e pode muito bem ser articulada num projeto socialista. É precisamente por abrigar as “piores” potencialidades da resposta fascista às dificuldades presentes que o islã pode também vir a ser o lugar para o que há de “melhor”.
Em vez de tentar resgatar o núcleo estritamente ético de uma dada religião, salvando-o de instrumentalizações políticas, o que é preciso é lançar uma crítica implacável a esse mesmo núcleo em todas as religiões. De forma paradoxal, nos dias que correm -quando as próprias religiões (da espiritualidade new age ao espiritualismo hedonista e barato do Dalai Lama) parecem mais do que prontas para servir à busca pós-modernista do prazer,apenas um materialismo conseqüente é capaz de sustentar e propugnar o ascetismo de uma posição verdadeiramente ética.

[Texto enviado pelo leitor do Blog Mauricio Melim]

domingo, 20 de junho de 2010

Se hoje respondemos a um chamado direto para agir, essa ação não é desempenhada num espaço vazio – é um ato dentro das coordenadas ideológicas hegemônicas: aqueles que “realmente querem fazer algo para ajudar as pessoas” se envolvem (sem dúvida honrosamente) em iniciativas como Médicos sem Fronteiras, Greenpeace, campanhas feministas e anti-racistas, que são todas não apenas toleradas, mas até mesmo apoiadas pela mídia, ainda que pareçam violar o território econômico (por exemplo, denunciando e boicotando empresas que não respeitam as condições ecológicas ou que usam mão-de-obra infantil) – elas são toleradas e apoiadas desde que não se aproximem demais de um certo limite.
Esse tipo de atividade fornece o exemplo perfeito de interpassividade: de fazer coisas não  para conseguir algo, mas para impedir que algo realmente aconteça, que realmente mude. Toda essa frenética atividade humanitária, politicamente correta, etc., cabe na fórmula: “vamos continuar mudando algo todo o tempo para que, globalmente, as coisas fiquem iguais”. Se os estudos culturais via de regra criticam o capitalismo, eles o fazem da maneira codificada exemplificada pela paranóia liberal de Hollywood: o inimigo é “o sistema”, a organização “oculta”, a “conspiração” antidemocrática; e não simplesmente o capitalismo e os aparelhos de Estado. O problema dessa postura crítica não é apenas que substitui a análise social concreta por uma luta contra fantasias paranóicas abstratas, mas que – num gesto paranóico típico –, ela desnecessariamente duplica a realidade social, como se houvesse uma organização secreta por trás dos órgãos capitalistas e de Estado “visíveis”. O que devemos aceitar é que não há necessidade de uma “organização dentro de uma organização”: a “conspiração” já está na organização visível como tal, no sistema capitalista, na forma como o espaço político e os aparelhos de Estado agem.
 (Trecho retirado de "Às portas da revolução", 2005, p 177) 

sábado, 22 de maio de 2010

Zizek na revista Margem Esquerda, nº 14

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A crise ecológica manifesta uma contradição fundamental do capitalismo: entre o sistema produtivo e as condições de produção. Desde os primórdios da acumulação primitiva do capital, a conquista de mais e mais lucro se dá com a destruição de trabalhadores e da natureza. Contraditoriamente, o capitalismo destrói sua base, minando a própria capacidade de reprodução. A sorte das classes trabalhadoras e a do meio ambiente estão diretamente vinculadas. A compreensão crítica do vínculo entre luta de classes e ecologia se torna tema indispensável ao pensamento marxista.
Organizado por Carla Ferreira e Mathias Luce, o dossiê deste volume reúne textos dedicados ao meio ambiente, onde, segundo Luce, “a crise climática é apenas a ponta do iceberg da ativação dos limites do capital, quando o imperialismo se torna mais agressivo e fecha o círculo vicioso que coloca em xeque o futuro da humanidade”. Os sociólogos norte-americanos John Bellamy Foster e Brett Clark discorrem sobre as contribuições de Marx e Mészáros à crítica da cisão no metabolismo ecológico e no sociometabolismo provocada pelo funcionamento do capital. O texto do geógrafo Carlos Walter Porto-Gonçalves critica o apetite do capital, que, por meio de patentes industriais e biopirataria, privatiza o conhecimento indígena. Michael Löwy reflete sobre a insustentabilidade do modo de produção e consumo dos países capitalistas avançados. Segundo Mathias Luce, o texto de Löwy ressalta que “a consigna ‘mudar o sistema, não o clima’ e a recente Conferência Mundial dos Povos sobre as Mudanças Climáticas e pelos Direitos da Madre Tierra, em Cochabamba, evidenciam a radicalização das lutas ecológicas no movimento altermundialista”. E o urbanista norte-americano Mike Davis revela como o descontrole das autoridades sanitárias, sob os interesses da agroindústria, favoreceu mutações genéticas do vírus da gripe H1N1. As contradições do capitalismo tomam nova forma a partir da Revolução Informacional. Em entrevista concedida a Henrique Amorim, em Paris, o sociólogo francês Jean Lojkine expõe os impactos do capitalismo atual no mundo do trabalho, em especial nas identidades classistas.
Abrindo a seção de artigos, Slavoj Žižek procura responder à questão levantada por Walter Benjamin, a respeito de ser ou não possível uma resolução não violenta de conflitos. Para falar sobre o tema sempre presente da “questão judaica”, os filósofos Zoltán Tarr e Judith Marcus descrevem a relação de Lukács com essa temática. Afrânio Mendes Catani e Renato Gilioli analisam as memórias de presas políticas durante a ditadura na Argentina, de 1974 a 1983. Luiz Renato Martins trata da perda de um sentido histórico dos atos culturais, que, segundo ele, é sintoma da passagem de um ideal de formação do Brasil para uma prática de desmanche. Por fim, o historiador inglês Perry Anderson retoma a noção de hegemonia de Giovanni Arrighi para entender as dinâmicas das relações internacionais de poder e discutir as perspectivas da crise de hegemonia norte-americana.
Leia aqui a apresentação completa e o Sumário da Margem Esquerda n. 14..


Ficha técnica
Título: Margem Esquerda n. 14
Autor: Vários autores
Páginas: 160
Ano de publicação: 2010
ISBN: 1678-7684
Preço: R$ 28,00.

Fonte: Assessoria de Imprensa Boitempo Editorial

segunda-feira, 22 de março de 2010

Slavoj Zizek e o capitalismo autoritário chinês


Cláudio César Dutra de Souza
Jornal Zero Hora, Caderno Cultura p. 6 – 13 de fevereiro de 2010.


O novo livro do filósofo e crítico cultural esloveno Slavoj Zizek, First as tragedy, then as farce (Verso, 2009, 157 paginas), traz um conjunto de idéias que valem uma reflexão. Entre elas, a mais polêmica é a que formula a hipótese de que estaríamos assistindo à consolidação de uma nova etapa na evolução do sistema capitalista, na qual os laços entre democracia e livre mercado (mesmo sujeitos a lapsos ditatoriais) seriam definitivamente rompidos e a face autoritária do capitalismo abertamente revelada. 

De acordo com Slavoj Zizec, esse capitalismo autoritário, que encontra na China o seu maior expoente, seria herdeiro da mão de ferro de antigos governos asiáticos totalitários, fossem eles comunistas ou monárquicos, os quais, a partir da emergência dos chamados “Tigres Asiáticos” (Hong Kong, Singapura, Coréia do Sul e Taiwian), na década de 1990, se mesclaram com o modo de produção que se consagrou vitorioso no Ocidente no último século. 

A China parece ter aprendido a lição dos grandes felinos. Tomemos Singapura como exemplo e veremos que a expressão “capitalismo de valores asiáticos” foi cunhada pelo líder que praticamente reinventou aquele país, Lee Quan Yew. Antes de colocar em prática as reformas que frutificam até os dias de hoje, Deng Xiaoping elogiou o crescimento de Singapura, afirmando que esse seria um modelo para a China seguir naqueles tempos em que todos os partidos comunistas do mundo entravam em um processo de luto pela ideologia perdida com o fim da União Soviética. A partir do modelo de Singapura, a China encontrou a sua versão do capitalismo autoritário, uma que não exigia grandes mudanças políticas, com Estados altamente centralizados e ditatoriais, que controlam a liberdade de expressão e que utilizam de forma quase que sumária a pena capital.

De acordo com Slavoj Zizec, seriam ingênuos aqueles que acham que o legado da Revolução Cultural Chinesa poderia promover minimamente uma contenção dos excessos do capitalismo. A suprema ironia é que, segundo esse autor, foi justamente o Maoísmo que criou as condições para a explosão capitalista da moderna china. A revolução cultural, que objetivou o desmoronamento de tradições e introduziu o comunismo naquele país, paradoxalmente também criou as condições ideológicas para o seu atual desenvolvimento capitalista, reforçando o que Marx afirmava em relação ao colonialismo europeu, no sentido de que esse, minando as bases agrárias e tradicionais dos povos colonizados, instituiria a luta de classes e, subseqüentemente, o socialismo.

Apesar de polêmica, essa afirmação é coerente com o pensamento de Marx quando esse fez o elogio da dominação Britânica na índia, escrevendo que a Inglaterra deveria cumprir na Índia uma dupla missão: uma destrutiva, outra regeneradora, ou seja, a aniquilação da velha sociedade asiática e o estabelecimento dos fundamentos da sociedade ocidental na Ásia (The British Rule in India, 1853). Para Marx, as idílicas aldeias que existiam antes da dominação britânica eram também vítimas do despotismo oriental, ignorância e alienação religiosa e a situação colonial, por pior que fosse, ajudaria esses povos em sua evolução.

Slavoj Zizec lembra igualmente que, no 18 brumário de Luis Bonaparte (1851-52), Karl Marx cita Hegel quando este afirma que todos os fatos e personagens de grande importância na história do mundo ocorrem, por assim dizer, duas vezes. E acrescenta a sua famosa frase: “a primeira vez como tragédia, a segunda como farsa”. Herbert Marcuse completa que a repetição de um evento como farsa pode ser ainda mais terrível do que a tragédia original. Dentro dessa lógica, não podemos entender a atual situação chinesa como uma farsa das etapas iniciais e trágicas da revolução industrial, mas sim como a instauradora de uma nova ordem que se alastra para outros países, sendo a Rússia de Putin e a Itália de Berslusconi seus exemplos mais marcantes. 

Posto isso, não é de se espantar que o país se torne um ícone tanto para os neoliberais como para alguns membros do campo das esquerdas. Em relação a esses últimos, a associação freqüente da China como uma possível alternativa ao modelo hegemônico americano supõe imaginariamente algo que definitivamente ela não é, a não ser que seja para torná-lo ainda pior. Francis Fukuyama nos fala de um suposto “consenso de Pequim”, o qual substituiria o conhecido “consenso de Washington”, lançando novas regras e diretrizes para o capitalismo global, no qual seria possível fazer negócios e ganhar dinheiro sem dar importância à democracia e aos direitos humanos (Estadão, 21 de agosto de 2008). Fukuyama não acredita que esse modelo capitalista autoritário irá substituir o modelo democrático liberal devido a sua eficiência estar restrita a uma estrutura asiática que pressupõem um conjunto de valores culturais específicos. Não obstante, Fukuyama concorda com o editor do semanário internacional Newsweek, Fareed Zakaria, quando este identifica a emergência do modelo Chinês como representativo do mundo que ele chamou de “pós-americano”.

Alguns farão a ressalva de que as democracias liberais seriam efetivamente apenas uma máscara suave que outorgaria ao cidadão uma liberdade imaginária. Slavoj Zizec não se furta a criticar de forma contundente nossas supostas “liberdades de escolha”, argumentando que essas existem apenas para legitimar aquilo que o sistema já previamente escolheu, tais como a alternativa entre a Pepsi ou a Coca Cola ou entre um candidato a presidência e outro. Entretanto, existe uma diferença marcante com relação à China: o prescindir de disfarces e o escancarar do autoritarismo como um dispositivo legal e estatal. A necessidade de reconhecer (e discutir) a magnitude de tal diferenciação reside no poder de atração ideológica (com desdobramentos políticos, econômicos e militares) que esse país possui, fruto de seu espetacular desenvolvimento econômico, o que pode representar um perigoso precedente à refração de conquistas sociais duramente conquistadas ao longo do século XX.

terça-feira, 2 de março de 2010

Livro: Virtude e Terror


Robespierre, o temível líder dos jacobinos na Revolução Francesa, proferiu discursos implacáveis, que defendem a punição dos inimigos, atacam a pena de morte, o julgamento do rei e a marginalização de atores e negros. Neste livro estão reunidos alguns de seus principais textos, que chamam atenção pela atualidade das questões abordadas. 
A série Revoluções apresenta textos clássicos escritos por personagens que estiveram no centro dos acontecimentos durante um período de insurreição, apresentados por um conhecido escritor radical contemporâneo. 
Para este livro o filósofo e sociólogo Slavoj Zizek escreveu uma apresentação surpreendente, que leva o leitor a refletir como este pensador continua a inspirar a produção de novas idéias. Zizek nasceu na capital da Eslovênia. Tornou-se internacionalmente conhecido pela radicalidade de suas análises sobre a cultura e a política no mundo contemporâneo.


Editora: Jorge Zahar 
ISBN: 9788537800744 
Ano: 2008 
Edição: 1 
Número de páginas: 236 
Acabamento: Brochura 
Formato: Médio 
Complemento da Edição: Nenhum 


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domingo, 28 de fevereiro de 2010

Video: Slavoj Zizek - "Living in the end times"



Partes: 6
Ano: 2009
Audio: Vários
Legendas: Sim (em outra lingua, alguém conhece?)

domingo, 14 de fevereiro de 2010

Novos livros de Zizek previstos para serem lançados no Brasil

Segundo o Blog da Boitempo Editorial, estão previstos para 2010, o lançamento de mais dois títulos de Zizek em português: "Did somebody Say Totalitarianism?" (London, Verso: 2001) e "In defense of lost causes" (New York, Verso: 2007). 







Os títulos em português permanecem muito semelhantes: "Alguém disse totalitarismo?" e "Em defesa das causas perdidas". Ainda não foi divulgada uma data prevista para o lançamento. A Boitempo Editorial publicou quatro livros de Zizek no Brasil: "Bem-vindo ao deserto do Real!" (2003), "Às portas da revolução" (2005), "A visão em paralaxe" (2008) e "Lacrimae Rerum" (2009).

sábado, 13 de fevereiro de 2010

O Pensamento de Zizek


POR LUIZ ANTÔNIO ARAUJO
Editor de Cultura
Entre todos os sistemas de pensamento que procuraram explorar os múltiplos pontos de contato entre a moderna filosofia alemã e a psicanálise, nenhum foi mais ousado do que o do francêsJacques Lacan e seus discípulos. Os fatos da vida e o percurso intelectual do analista da Rue de Lille fizeram com que seu interesse pela obra de Sigmund Freud corresse paralelamente a uma curiosidade filosófica incomum, que o levou a conviver com especialistas como Alexandre Kojève e Alexandre Koyré. Lacan intuiu que os legados de Hegel e de Freud se voltavam para questões chave do conhecimento, como os papéis do sujeito e da consciência. Nisso não fez mais do que se conduzir como um homem de seu tempo. Amigo de Lacan, o antropólogoClaude Lévi-Strauss diria em sua mais famosa entrevista que, da filosofia alemã, retivera a noção de consciência humana tendia a “mentir para si mesma”. Trata-se de uma concepção que remonta a Hegel, passa por Marx e ecoa no pensamento pós-moderno, e à qual Lacandificilmente recusaria apoio.
O século 20 preparou numerosas armadilhas para o pensamento de Hegel e seus herdeiros e tampouco foi clemente com as conclusões de Freud. É significativo que a Europa Central, campo de provas da psicanálise e de distintas correntes do marxismo - do austromarxismo a Tito -, tenha explodido no início dos anos 1990 na guerra civil iugoslava. Mas foi justamente dessa região que emergiu um pensador dedicado a revisitar o pensamento de Hegel e de Freud pelo viés lacaniano. O empreendimento de Slavoj Zizek, psicanalista formado em Paris com o genro de Lacan e professor visitante de universidades dos dois lados do Atlântico, não se volta preferencialmente para a ação política ou para a prática clínica. É na crítica cultural que Zizek se exercita com maestria, por meio de um diálogo vigoroso com a literatura, o teatro, o cinema e a comunicação de massa. Como outros intelectuais do outro lado da antiga Cortina de Ferro, ele não se furta a intervir nos grandes debates públicos, às vezes como protagonista - chegou a ser candidato à presidência da Eslovênia logo depois que o país se separou da Iugoslávia. E volta sua erudição para a análise de fenômenos tão díspares como o 11 de Setembro, os reflexos da queda do Muro de Berlim, a emergência da China como potência mundial e os reality shows da TV.
Zizek já esteve no Brasil, e entre seus livros publicados em português estão Bem-Vindo ao Deserto do Real (Boitempo, 2003), As Portas da Revolução (Boitempo, 2005) e Mao - Sobre a Prática e a Contradição (Jorge Zahar, 2008). 

sexta-feira, 12 de fevereiro de 2010

Festim diabólico: um Witz para o professor

Slavoj Žižek

Tradução: Rodrigo Nunes Lopes Pereira

Os americanos, como os europeus, criticaram muito o filme, mas foi sem dúvida André Bazin quem sublinhou com mais clareza a resistência. Por que recorrer à “montage interdit”[1] quando o conjunto do filme, com o movimento incessante da câmera, não passa de um conjunto de enquadramentos e reenquadramentos resultando em uma decupagem completamente clássica?
A observação é, sem dúvida, pertinente, pois Hitchcock mesmo disse não ter tido a menor intenção de se opor à decupagem clássica. Ele se interessa, sobretudo, pelo plano longo e infinitamente prolongado, este que procura enquadrar e conter o conjunto das relações que decorrem do ato do assassino. Um único plano, enquanto princípio formal, da mesma forma resolve os problemas do “conteúdo” do filme, a questão central do suspense. Se essa questão, em Hitchcock, resulta em geral da irrupção, no centro de uma situação originalmente natural, normal e familiar de um elemento estrangeiro, perverso,unheimlich que a subverte, em Festim diabólico o movimento é inverso: vê-se de início o crime, e é em torno do cadáver escondido no baú que se liga em seguida uma situação familiar e banal (um coquetel no decorrer do qual os assassinos recebem as pessoas próximas da vítima). Aqui, o suspense provém da justaposição do natural e do antinatural em um único e mesmo quadro. Tudo está fechado em um plano longo quase sem fora de cena. Como em um Witz, ou, de maneira menos perversa, como em uma cena do Marquês de Sade.
Se não se trata aqui evidentemente nem de um ato de fala nem de uma imagem obscena mostrando um corpo de mulher nu, mas de um crime que gera um cadáver, um corpo masculino estrangulado, esse ato contem, todavia, uma dimensão simbólica. Por que, efetivamente, Brandon e Philip assassinam seu amigo David? Para eles este gesto não é nem mais nem menos que uma brincadeira, ou, antes, eles matam para um outro, para o professor Rupert, ou seja, para um terceiro que será, assim, marcado pela culpa, contrairá uma dívida sem saber – ou sem querer saber. Neste contexto, o assassinato funciona como uma troca simbólica, e o tema hitchcockiano da “culpa delegada” se encontra em sua forma mais pura. Este terceiro figura igualmente no Witz: ele encarna então o Outro da lei ou o Outro da respeitabilidade. Mas a cena se parece ainda mais com uma cena sadiana. Descobrimos, de fato, no decorrer da noite que a situação não é penosa somente para os parentes da vítima, mas igualmente para um dos assassinos. Esse mal-estar que transparece na conduta de Philip inclina a pensar que o ato cometido foi menos um prazer do que o cumprimento de um dever, não feito para sua própria diversão, mas para o gozo do Outro. Assim, no ato dos dois amigos, o professor tocou em sua verdade, da mesma forma que Sade em relação a Kant.
O elemento perturbador, perverso, unheimlich, que vem desorganizar o ordenamento perfeito de uma situação, serve muito frequentemente à construção dos filmes de Hitchcock, mas há um certo número de variações. Com efeito, com exceção de Festim diabólico, onde a mancha, ou o assassinato, vem antes da situação quotidiana e feliz que se constrói em torno, pode-se localizar quatro outras. 
A primeira encontra-se em O homem que sabia demais onde o herói dirige-se para o atelier do taxidermista Ambrose Chappell, que ele suspeita sem razão ter sequestrado seu filho. Uma atmosfera tensa e angustiante envolve a rua deserta, um espectador vê a cena com olhar de suspeita: tudo concorre para fazer crer no desastre iminente, na ruptura, e no entanto nada acontece. O herói se enganou, não há nada mais para se compreender do que o que se dá objetivamente a ver na situação: Ambrose Chappell é um empalhador comum, e o olhar de soslaio do pedestre sublinha o efeito procurado. Ele se dirige de fato para o próprio herói que, por seu comportamento fora do comum, introduz esse elemento perturbador em um cenário perfeitamente trivial. É a mancha aquela que “sabe demais”.
Em O terceiro tiro, o elemento inesperado, o cadáver de Harry, surge em uma cidadezinha de Nova Orleans, em um belo dia de outono. A originalidade e o sabor da história provêm aqui da reação dos habitantes: eles se comportam como nada de extraordinário tivesse acontecido, como se fosse necessário apenas se desfazer desse pequeno inconveniente.
Em A sombra de uma dúvida, tio Charlie, personagem central do filme, é um assassino patológico que vai passar um tempo na casa de sua irmã no interior de uma cidade sem história. Toda a família se alegra com sua visita e o considera um simpático benfeitor. Apenas sua sobrinha Charlie, aquela que “vê demais”, “sabe demais”, desconfia dele; ela percebe que ele é precisamente a mancha, o desmancha-prazeres perverso. De onde lhe vem essa convicção? Ela leva o mesmo nome que o Tio Charlie, ele é seu alter ego, a outra face dela mesma, a parte recalcada de seu personagem.
Enfim, em Os pássaros, o elemento antinatural que perturba o quotidiano pacífico provém da própria natureza – são as aves.

* Rope (1948). Em um apartamento nova-iorquino dois jovens homossexuais estrangulam seu colega de faculdade e escondem seu cadáver em um baú, alguns minutos antes de um coquetel para o qual eles convidaram os próprios pais do morto e sua ex-noiva, bem como seu antigo professor da universidade. Para merecerem, acreditam eles, sua admiração, eles pouco a pouco se traem. No fim da reunião, o professor será levado a entregar seus dois antigos alunos à polícia.

[1] (N. do T.) Montagem proibida. Referência ao artigo “Montage interdit”,Qu’est-ce que le cinemá? I. Ontologie et langage. Paris, Éditions du Cerf, 1958.

Fonte: ŽIŽEK, Slavoj. “La Corde: um Witz pour Le professeur” IN: DOLAR, Mladen, MOCNIK, Rastko, SUMIC-RIHA, Jelica, VRDLOUEC, Zdenko. Sous la direction de ŽIŽEK, Slavoj. Tout ce que vous avez toujours voulu savoir sur Lacan sans jamais oser le demander à Hitchcock. Narvin Éditeur, Paris, 1988.

quarta-feira, 10 de fevereiro de 2010

Video: "A realidade do Virtual"


De Papai Noel à Democrácia, Zizek realiza nesta leitura exclusivamente para filmagem, uma série de reflexões. O video foi realizado em 11 de dezembro de 2003, em Londres. Está dividido em 7 partes, que se sucedem automaticamente.
Fonte: http://mariborchan.com/



Partes: 7
Ano: 2003
Audio: Inglês
Legendas: Não

Livro: "Lacrimae Rerum"





Lacrimae Rerum reúne um conjunto de ensaios de Slavoj Žižek sobre o cinema moderno, propondo um estudo aprofundado sobre as motivações de diretores renomados internacionalmente como Krzysztof Kieślowski, Alfred Hitchcock, Andrei Tarkovski e David Lynch, até do sucesso de bilheteria hollywodiano Matrix.

Zizek mostra imagens que são tão familiares quanto fabricadas, evidenciando como as histórias, mesmo que críticas, nos fornecem um panorama estático da realidade. São feitas de denúncias cínicas de mazelas, contra-balanceadas por uma crença irracional na ‘essência da situação’, de modo que a ficção concede legitimidade ideológica ao real. 

Segundo o autor, em prefácio para a edição brasileira, “embora totalmente desiludidos, tais personagens são daqui e aqui devem ficar, esse sofrimento é seu mundo, eles lutam para encontrar um sentido na vida dentro dessas coordenadas, e não para ir à luta recorrendo a meio radical qualquer”. 

Já nas palavras de Sérgio Rizzo, que assina a orelha da obra, “a erudição de Slavoj Zizek não caminha apenas sobre as pedras da filosofia, da psicanálise e da cultura erudita, mas também, e com idêntica desenvoltura, sobre o universo fabular para consumo de massas criado pela indústria do entretenimento, com destaque para a hollywoodiana”.


Título: Lacrimae rerum
Título Original: Lacrimae rerum
Subtítulo: ensaios sobre cinema moderno
Autor(a): Slavoj Zizek
Páginas: 182
Ano de publicação: 2009
ISBN: 978-85-7559-134-5

Fonte: Boitempo Editorial

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terça-feira, 9 de fevereiro de 2010

Livro: "A visão em paralaxe"



Paralaxe – 1. deslocamento aparente de um objeto quando se muda o ponto de observação (Houaiss)

A visão em Paralaxe é o mais rico trabalho teórico do filósofo esloveno Slavoj Žižek, classificado pelo próprio autor como sua obra-prima. A partir da noção de paralaxe - um efeito de aparente deslocamento do objeto observado devido à modificação na posição do observador-, Žižek desenvolve três campos de reflexão que se articulam.

Na filosofia, Žižek faz um apanhado teórico de seus livros anteriores, relacionando conceitos de Lacan, Hegel e Marx. No campo da ciência, o esloveno enfatiza questões levantadas pela neurologia e as ciências cognitivas, além de aprofundar suas reflexões sobre a estrutura do sujeito a partir de seus estudos de psicanálise. E em relação à política, Žižek desenvolve a idéia de que o reconhecimento de antagonismos na ordem social constitui tarefa maior de nossos tempos.

Um dos objetivos do livro é empreender uma reabilitação do materialismo dialético. Žižek entende a crise do marxismo não só como resultado das derrotas sociopolíticas sofridas por seus movimentos, mas também pelo declínio do materialismo dialético como base filosófica. Nesse sentido, sua obra oferece um quadro amplo dos debates acadêmicos sobre os rumos de uma nova esquerda, dialogando com autores como Giorgio Agamben, Toni Negri, Michael Hardt, Ernesto Laclau, e não se furtando a abordar questões complexas como o anti-semitismo e o fundamentalismo.

Análises filosóficas são entremeadas por leituras detalhadas sobre literatura, cinema e música, não deixando de lado o talento de Žižek para a crítica da cultura. Produtos da cultura pop como Guerra nas estrelas, o filme infantil Procurando Nemo, entre outros, são observados por ângulos diversos – paralaxe – e relacionados aos mais complexos fenômenos de maneira no mínimo original.

A visão em paralaxe, terceiro livro de Slavoj Žižek publicado pela Boitempo Editorial, não só expande a aproximação Lacaniana-Hegeliana do filósofo para novos domínios, como também provê a sistemática exposição da estrutura conceitual que sustenta seu trabalho. Orelha de Christian Dunker.

Trechos de A visão em paralaxe
“A aposta deste livro é que, longe de constituir um obstáculo irredutível para a dialética, a noção de lacuna paraláctica é a chave que nos permite discernir seu núcleo subversivo. Teorizar adequadamente essa lacuna paraláctica é o primeiro passo necessário para a reabilitação da filosofia do materialismodialético. Aqui enfrentamos um paradoxo básico: enquanto muitas ciências de hoje praticam espontaneamente a dialética materialista, em termos filosóficos elas oscilam entre o materialismo mecânico e o obscurantismo idealista.”

“É essa lacuna paraláctica que também explica as duas dimensões irredutíveis da modernidade: a “política” é a lógica da dominação, do controle regulador (“biopolítica”, “mundo administrado”); a “econômica” é a lógica da integração incessante do excedente, da “desterritorialização” constante. A resistência à dominação política refere-se ao elemento “supranumerário”, que não pode ser explicado nos termos da ordem política; mas como formular a resistência à lógica econômica da reprodução-pelo-excesso? (Não podemos esquecer que esse excesso é estritamente correlato ao próprio excesso de poder além de sua função representativa “oficial”.) O sonho da esquerda durante todo o século XX era: por meio da subordinação do econômico ao político (o controle estatal do processo de produção). Em suas obras mais recentes, Hardt e Negri parecem sucumbir à tentação oposta, transferindo o foco para a luta econômica em que se pode confiar no Estado.”

“Há um belo detalhe hitchcockiano em Procurando Nemo: quando a filha monstruosa do dentista entra no consultório do pai, onde está o aquário, a música de fundo é a da cena do assassinato em Psicose. O vínculo é mais refinado do que a idéia de que a garota é o flagelo dos pequenos animais indefesos: no fim da cena, Nemo escapa quando é jogado pelo ralo da pia – essa é a sua passagem do mundo dos seres humanos para o seu próprio mundo-vida (ele acaba no mar, perto do consultório do dentista, e reencontra o pai), e todos sabemos da importância da cena do buraco por onde escorre a água em Psicose (a fusão da imagem da água escoando pelo ralo com o olho morto de Marion etc.). O ralo da pia, portanto, serve de passagem secreta entre dois universos totalmente disparatados, o dos homens e o dos peixes – esse é o verdadeiro multiculturalismo, o reconhecimento de que a única maneira de passar para o mundo do Outro é através do que, em nosso mundo, parece ser a saída da merda, o buraco que leva a um território obscuro, excluído da realidade cotidiana, onde o excremento desaparece. A disparidade radical dos dois mundos pode ser notada numa série de detalhes, por exemplo: quando o pai-dentista pega o pequeno Nemo com a rede e acha que o salvou de uma morte certa, sem perceber que aquilo que apavorou Nemo a ponto de quase matá-lo foi a sua presença... Entretanto, o que está em jogo na idéia de Verdade é que esse vínculo inominável e obsceno, esse canal secreto entre mundos não basta: há uma Verdade “universal” genuína que atravessa a miríade de mundos.”

Título: A visão em paralaxe
Título Original: The Paralaxe View
Autor(a): Slavoj Zizek
Tradutor(a): Beatriz Medina
Páginas: 512
Ano de publicação: 2008
ISBN: 978-85-7559-124-6

Fonte: Boitempo Editorial

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segunda-feira, 8 de fevereiro de 2010

Livro: "Bem-vindo ao deserto do Real!"



Bem-vindo ao deserto do real! é uma coletânea de cinco ensaios de Slavoj Žižek, onde o autor aborda os acontecimentos de 11 de Setembro e suas conseqüências. 

O filósofo esloveno firmou-se como um importante interlocutor nos debates sobre o destino do pensamento político de esquerda, ao mesmo tempo em que se transformou em figura de destaque dos cultural studies norte-americanos, ao fornecer uma outra via de abordagem da cultura contemporânea. 

Em Bem- vindo ao deserto do real!, Slavoj Žižek usa a provocativa frase "Com essa esquerda, quem precisa de direita?" para comentar a atuação da esquerda no período posterior aos atentados de 2001. Atuação essa que permitiu que a ideologia hegemônica se apropriasse da tragédia e impusesse sua mensagem de que é preciso escolher um lado na "guerra contra o terrorismo". 

Para o autor, a tentação de escolher um dos lados deve ser evitada. Segundo Žižek, quando as escolhas parecem muito claras, a ideologia se encontra em seu estado mais puro, obscurecendo as verdadeiras opções. A "democracia liberal" não é a alternativa ao "fundamentalismo" muçulmano, coloca. 

Publicado pela Boitempo dentro da coleção Estado de Sítio, Bem-vindo ao deserto do Real! não é apenas mais um livro sobre os desafios políticos impostos pelo 11 de Setembro. Movendo-se no interior de um terreno para onde convergem a crítica da cultura, a psicanálise, a teoria social, a análise cinematográfica e a política, Žižek sabe diagnosticar os sintomas da sociabilidade contemporânea e desvendar articulações onde menos se espera. 

Suas conclusões ultrapassam a análise circunstancial de um fato e levam o leitor ao cerne dos impasses do nosso tempo. Um tempo em que a busca pela realidade objetiva que há por trás das aparências é falsa, funcionando como "o estratagema definitivo para evitar o confronto com o Real". 

Sobre a Coleção Estado de Sítio
Coordenação de Paulo Arantes
Sob a inspiração de Walter Benjamin - "A tradição dos oprimidos nos ensina que o `estado de exceção` em que vivemos é na verdade a regra geral. Precisamos construir um conceito de história que corresponda a essa verdade" -, a coleção trata de temas centrais do nosso tempo: crescente autoritarismo do Estado, terrorismo, fundamentalismo e império, relações da televisão e do cinema com o poder e a guerra e conflitos globais.



Título: Bem-vindo ao deserto do Real!
Título Original: Welcome to the desert of the real!: five essays on September 11 and related dates
Subtítulo: cinco ensaios sobre o 11 de Setembro e datas relacionadas
Autor(a): Slavoj Zizek
Posfácio: Vladimir Safatle
Tradutor(a): Paulo Cezar Castanheira
Páginas: 192
Ano de publicação: 2003
ISBN: 85-7559-035-9

Fonte: Boitempo Editorial


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