Amor impiedoso da morte - Por que Cristo morreu na cruz? Slavoj Žižek

Amor impiedoso da morte

Slavoj Žižek

Tradução: Rodrigo Nunes Lopes Pereira

Por que Cristo morreu na cruz?

            Como, então, nós rompemos o impasse do consumo parcimonioso, se essas duas saídas são falsas? Talvez seja a noção cristã de ágape que aponte uma saída: “Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu seu único Filho, que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha vida eterna” (João 3:16). Como, exatamente, discernimos este princípio básico da fé cristã?[i] Os problemas emergem no momento em que compreendemos este “oferecendo seu único Filho”, i.e., a morte de Cristo, como um gesto de sacrifício entre Deus e o homem. Se afirmamos que, pelo sacrifício do que é mais caro a Ele, Seu próprio filho, Deus redime a humanidade, comprando seus pecados, então há em última instância apenas duas maneiras de se explicar este ato: ou o próprio Deus demanda essa retaliação, i.e., Cristo se sacrifica como o representante da humanidade para satisfazer a necessidade de retribuição a Deus seu pai; ou Deus não é onipotente, i.e., Ele é, como um herói trágico grego, subordinado a um Destino maior: Seu ato de criação, como o ato fatídico de um herói grego, traz terríveis conseqüências inesperadas, e a única maneira para que ele restabeleça o equilíbrio de justiça é sacrificar o que Lhe é mais precioso, Seu próprio filho – neste sentido, o próprio Deus é o derradeiro Abraão. O problema fundamental da cristologia é o de como evitar essas duas leituras do sacrifício de Cristo que se impõem como óbvias:

Qualquer idéia de que Deus ‘necessita’ de reparação, seja de nós ou de nossos representantes deveria ser banida, bem como a idéia de que há algum tipo de ordem moral que está acima de Deus e à qual Ele deve se conformar exigindo reparação.[ii]

            O problema é, claro, como evitar essas duas opções, quando o próprio texto da Bíblia parece apoiar sua premissa comum: o ato de Cristo é repetidamente designado como “resgate”, pelas palavras do próprio Cristo, por outros textos bíblicos, bem como pelos mais proeminentes comentadores da Bíblia. Jesus, ele mesmo, diz que veio “para dar sua vida em resgate de muitos (Marcos 10:45); Timóteo 2:5-6 fala de Cristo como o “mediador entre Deus e a humanidade (...) que ofereceu sua vida como um resgate para todos”; o próprio São Paulo, quando estabelece que os cristãos são escravos que foram “comprados por preço” (Coríntios 6:20), implica a noção de que a morte de Cristo deveria ser concebida como compra de nossa liberdade. Assim, nós temos um Cristo que, através de seu sofrimento e morte, paga o preço pela nossa libertação, nos redimindo do fardo do pecado; se nós, então fomos libertados do cativeiro do pecado e do medo da morte através da morte e ressurreição de Cristo, quem exigiu esse preço? A quem o resgate foi pago? Alguns dos antigos escritores cristãos, percebendo claramente este problema propuseram uma solução lógica, quando não herética: na medida em que o sacrifício de Cristo nos liberta do poder do Demônio (Satã), então a morte de Cristo foi o preço que Deus teve que pagar ao Demônio, nosso “dono” quando vivemos em pecado, a fim de que o Demônio nos libertasse. Mais uma vez, aí reside o impasse: se Cristo é oferecido em sacrifício ao próprio Deus, surge a questão de por que Deus exige esse sacrifício.  Era ainda o Deus ciumento e cruel que exigia um alto preço para se reconciliar com a humanidade que o traiu? Se o sacrifício de Cristo foi oferecido a mais alguém (o Demônio), então temos o estranho espetáculo de Deus e o Diabo como parceiros numa troca.

            Claro, a morte sacrifical de Cristo é fácil de ser “entendida”, há uma tremenda “força psicológica” neste ato: quando somos assombrados pela ideia de que as coisas estão erradas e que somos afinal responsáveis por isso, de que há alguma coisa profundamente errada inerente à própria existência da humanidade, de que nós somos sobrecarregados com uma tremenda culpa que nunca poderemos reparar, a ideia de Deus, o ser absolutamente inocente, sacrificando-se por nossos pecados pelo amor infinito a nós e então aliviando-nos de nossa culpa, serve como prova de que nós não estamos sozinhos, de que temos importância para Deus, de que Ele cuida de nós, de que somos protegidos pelo infinito amor do Criador, enquanto que, ao mesmo tempo, nos tornamos infinitamente endividados com Ele. O sacrifício de Cristo serve então como lembrança e incitação eternas a conduzir uma vida ética – o que quer que façamos, devemos sempre lembrar que o próprio Deus deu Seu filho por nós... No entanto, tal conta é claramente insuficiente, na medida em que tem que explicar seus atos em termos teológicos inerentes, não em termos de mecanismos psicológicos. O enigma permanece, e mesmo os mais sofisticados teólogos (como Anselmo de Canterbury) tendem a regredir para a armadilha do legalismo. De acordo com Anselmo, quando há pecado e culpa, tem de haver uma satisfação, algo tem que ser dado pelo qual a ofensa causada pelo pecado humano será purgada. Contudo, a própria humanidade não é forte o bastante para proporcionar essa satisfação necessária – apenas Deus pode fazê-lo. A única solução é, então, a encarnação, a emergência [emergence] de um Deus-homem, de uma pessoa que é inteiramente divina e inteiramente humana: como um Deus, ele tem a habilidade para pagar a satisfação requerida, e como um homem, ele tem a obrigação de pagar.[iii]

            O problema dessa solução é que a noção legalista do caráter inexorável da necessidade de pagar pelo pecado (o delito deve ser compensado) não é questionada, mas simplesmente aceita – a questão aqui é realmente muito ingênua: por que Deus não nos perdoa diretamente? Por que ele tem que obedecer à necessidade de pagar pelo pecado? Não é um princípio básico do cristianismo precisamente o oposto, a suspensão desta lógica legalista da retaliação, a ideia de que através do milagre da conversão um Novo Começo é possível, através do qual as dívidas passadas (pecados) são simplesmente apagadas? Seguindo uma linha aparentemente similar, mas com uma ênfase radicalmente deslocada, Karl Barth oferece uma tentativa de resposta em seu ensaio “O Juiz Julgado em Nosso Lugar”: Deus como juiz passou primeiro por um julgamento da humanidade, e então se tornou humano e pagou ele mesmo o preço, tomando sobre si a punição, “a fim de que desta maneira seja efetuada nossa reconciliação com ele, e nossa conversão a ele”.[iv] Então, colocando em termos um tanto inadequados, Deus se tornou homem e se sacrificou a fim de estabelecer o exemplo derradeiro que evocaria nossa simpatia por Ele, e nos converteria a Ele... Esta ideia foi claramente articulada primeiramente por Abelardo:

O Filho de Deus assumiu nossa natureza, e tomou-a sobre si mesmo para nos ensinar pela palavra e pelo exemplo, mesmo ao ponto da morte, desta forma unindo-nos a Ele através do amor.[v]

            A razão para que Cristo tenha que sofrer e morrer não diz respeito aqui à noção legalista de retaliação, mas ao edificante efeito religioso-moral de sua morte em nós, humanos pecadores: se Deus nos perdoasse diretamente, isso não nos transformaria, tornando-nos homens novos e melhores – somente a compaixão e sentimentos de gratidão e dívida provocadas pela cena do sacrifício de Cristo que tem o poder necessário para nos transformar... é fácil ver que alguma coisa está errada neste raciocínio: não é este um Deus estranho, que sacrifica seu próprio filho, o que há de mais importante para ele, apenas para impressionar os seres humanos? As coisas se tornam ainda mais estranhas se nos detivermos na ideia de que Deus sacrificou seu Filho a fim de nos unir a Ele através do Amor: o que estava em jogo então não era apenas o amor de Deus por nós, mas também seu desejo (narcisista) de ser amado por nós, humanos – Deus, nesta leitura, não é estranhamente semelhante à governanta louca de Heroine, de Patricia Highsmith, que ateia fogo em sua casa para poder provar sua devoção à família salvando as crianças do furioso incêndio? Nesta linha, Deus primeiro causa a Queda (i.e., provoca a situação na qual nós precisamos dele) e então nos redime, i.e., tira-nos da confusão pela qual é Ele o responsável.

            Isto significa, então, que o Cristianismo É uma religião falha? Ou há uma leitura diferente possível da Crucificação? O primeiro passo para sair dessa dificuldade é relembrar as declarações de Cristo que perturbam – ou antes, simplesmente suspendem – a lógica circular da vingança e punição destinada a restabelecer o equilíbrio de Justiça: em vez de “Olho por olho!”, temos “Se alguém esbofeteia sua face direita, ofereça-lha a outra face!”. O ponto aqui não é um masoquismo estúpido, aceitação humilde da humilhação, mas o esforço para interromper a lógica circular do restabelecimento do equilíbrio de justiça. Nessa mesma linha, o sacrifício de Cristo, com sua natureza paradoxal (é a mesma pessoa contra qual nós, seres humanos, pecamos, cuja verdade traímos, que expiou e pagou o preço por nossos pecados), suspende a lógica de pecado e punição, de retaliação legal ou ética, do “acerto de contas”, trazendo-a ao ponto da auto-referência. A única maneira de alcançar essa suspensão, romper a cadeia de crime e punição/retaliação, é assumir a disposição total para o auto-apagamento. E o AMOR, na sua forma mais elementar, não é outra coisa do que o gesto paradoxal de quebrar a cadeia da retaliação.

            O terceiro passo é deter-se na noção de Cristo como o mediador entre Deus e a humanidade: para que a humanidade seja restaurada a Deus, o mediador deve se sacrificar. Em outras palavras, enquanto Cristo está aqui, não pode haver Espírito Santo, que É a figura da reunificação entre Deus e a humanidade. Cristo como mediador entre Deus e a humanidade é, em termos atuais desconstrucionistas, a condição de possibilidade E a condição de impossibilidade entre os dois: como mediador, ele é ao mesmo tempo o obstáculo que impede a total mediação dos pólos opostos. Ou, para colocar em termos hegelianos do silogismo cristão: há duas “premissas” (Cristo é o filho de Deus, inteiramente divino, e Cristo é filho do homem, inteiramente humano), e para unir os pólos opostos, para chegar à “conclusão” (a humanidade está totalmente unida com Deus no Espírito Santo), o mediador deve apagar-se do quadro. A morte de Cristo não é parte do ciclo eterno de encarnação e morte divinas, no qual Deus repetidamente aparece e retira-se para si mesmo, em seu além. Como colocou Hegel, o que morre na cruz NÃO é uma encarnação humana do Deus transcendente, mas o próprio Deus do Além. Através do sacrifício de Cristo, o próprio Deus não é mais além, mas passa para o Espírito Santo (da comunidade religiosa). Em outras palavras, se Cristo fosse o mediador entre duas entidades separadas (Deus e a humanidade), sua morte significaria que não há mais uma mediação, que as duas entidades estão novamente separadas. Então, obviamente, Deus deve ser o mediador em um sentido mais forte: não se trata de que, no Espírito Santo, não há mais necessidade de Cristo por que os dois pólos estão diretamente unidos; para esta mediação ser possível, a natureza de ambos os pólos deve ser radicalmente modificada, i.e., em um único movimento, ambos devem sofrer uma transubstanciação. Cristo é, por outro lado, o meio/mediador evanescente através do qual a própria morte do Deus-Pai “passa para” o Espírito Santo e, por outro lado, o meio/mediador evanescente através de cuja morte a própria comunidade humana “passa para” o novo estágio espiritual.

            Essas duas operações não são separadas, elas são os dois aspectos de um único e mesmo movimento: o mesmo movimento através do qual Deus perde o caráter de Além transcendental e passa para o Espírito Santo (o espírito da comunidade de crentes) EQUIVALE ao movimento através do qual a comunidade humana “decaída” é elevada para o Espírito Santo. Em outras palavras, não se trata de que, no Espírito Santo, homens e Deus se comuniquem diretamente, sem a mediação de Cristo; trata-se, antes, de que eles coincidem diretamente – Deus NÃO É SENÃO o Espírito Santo da comunidade de crentes. Cristo tem que morrer, não para permitir a comunicação direta entre Deus e a humanidade, mas porque não há mais nenhum Deus transcendental com quem se comunicar.

            Como observou recentemente Boris Groys,[vi] Cristo é o primeiro e único Deus totalmente “ready made” na história das religiões: Ele é totalmente humano, portanto indistinguível dos outros homens comuns – não há nada em sua aparência física que faça dele um caso especial. Assim, da mesma maneira que o mictório ou a bicicleta de Duchamp não eram objetos de arte por causa de suas qualidades inerentes, mas por causa do lugar que eles ocupavam, Cristo não é Deus por causa de suas qualidades inerentes “divinas”, mas porque, precisamente como inteiramente humano, ele é o filho de Deus. Por esta razão, a atitude propriamente cristã a respeito da morte de Cristo não é a de um apego melancólico a sua figura morta, mas a da infinita alegria: o horizonte derradeiro da Sabedoria pagã é a melancolia – em última instância, tudo retorna ao pó, deve-se aprender o desapego, a renunciar ao desejo – enquanto que, se alguma vez houve uma religião que NÃO é melancólica, é o cristianismo, apesar da falsa aparência de apego melancólico a Cristo como objeto perdido.

            O sacrifício de Cristo é, então, num sentido radical, SEM SENTIDO: não um ato de troca, mas um gesto supérfluo, excessivo, injustificável, destinado a demonstrar Seu amor por nós, pela humanidade decaída. É como quando, em nossa vivência cotidiana, queremos demonstrar a alguém o quanto nós realmente a amamos, e só podemos fazê-lo através de um gesto de gasto supérfluo. Cristo não “paga” por nossos pecados – como foi esclarecido por São Paulo, é a própria lógica do pagamento, da troca, que, de certa forma, É o pecado, e a aposta do ato de Cristo é nos mostrar que a cadeia de trocas pode ser interrompida. Cristo não redime a humanidade pagando o preço por nossos pecados, Cristo, literalmente, APAGA-os, retroativamente os “desfaz” através do amor.    

[i] Quanto à leitura materialista desta noção, ver capítulos 11-15 de The Fragile Absolute.

[ii] O'COLLINS, G. Christology, Oxford: Oxford University Press 1995, p. 286-287.

[iii] Eu conto aqui com Alister E. McGrath, An Introduction to Christianity, Oxford: Blackwell 1997, p. 138-139.

[iv] Citado em MCGRATH, p. 141.

[v] Idem., p. 141-142

[vi] Conversa privada, outubro de 1999.

Como Ler Lacan

Slavoj Zizek

157 páginas

ISBN: 978-85-378-0243-4

Tradução: Maria Luiza X. de A. Borges

Revisão: Marco Antonio Coutinho Jorge

SINOPSE

Os textos e as ideias de Jacques Lacan são tão difíceis que só especialistas conseguem compreendê-los. Se é isso que você pensa, é porque ainda não sabe Como ler Lacan.

Slavoj Žižek, um dos grandes pensadores contemporâneos, será o seu guia nessa tarefa. Ele sabe colocar o leitor face a face com os textos do grande mestre francês da psicanálise para esclarecer os principais conceitos lacanianos, fazendo associações com as mais diferentes áreas. Instigado pelo raciocínio ágil e o abrangente conhecimento de Žižek, a um só tempo erudito e pop, você verá que há Lacan em Shakespeare e em Casablanca, em Nietzsche e num radical muçulmano, em Stanley Kubrick e nas novelas mexicanas. E que, longe de serem coisas meramente teóricas e distantes da sua realidade, conceitos como recalque, Outro, sujeito suposto saber, e supereu fazem parte do seu dia a dia.

Inclui:

. Breve cronologia biográfica de Lacan.

. Sugestões de leitura sobre e de Lacan.

Amor impiedoso da morte - A falsidade do sacrifício Slavoj Žižek

Amor impiedoso da morte

Slavoj Žižek

Tradução: Rodrigo Nunes Lopes Pereira

A falsidade do sacrifício

            O que é, então, o sacrifício? O que nele é falso a priori? Em sua forma mais elementar, o sacrifício se baseia na noção de troca: eu ofereço ao Outro alguma coisa preciosa para mim a fim de obter do Outro alguma coisa ainda mais vital para mim (as tribos “primitivas” sacrificam animais ou mesmo seres humanos de modo que os Deuses os recompensem com chuvas suficientes, vitória militar, etc.) O próximo nível, já mais intrincado, é conceber o sacrifício como um gesto que não almeja diretamente alguma troca lucrativa com o Outro para quem nós sacrificamos: seu objetivo mais básico é, antes, assegurar que HÁ um Outro lá fora que é capaz de responder (ou não) a nossas súplicas sacrificais. Ainda que o Outro não conceda meu desejo, eu posso ao menos assegurar-me de que HÁ um Outro que, talvez da próxima vez, responda de forma diferente: o mundo lá fora, inclusive todas as catástrofes que podem se abater sobre mim, não é uma maquinaria cega sem sentido, mas um parceiro em um possível diálogo, de maneira que mesmo um resultado catastrófico deve ser lido como uma resposta significativa, não como um reino do acaso cego... Lacan aqui vai um passo além: a noção de sacrifício usualmente associada com a psicanálise lacaniana é a de um gesto que representa o repúdio à impotência do grande Outro: em sua forma mais elementar, o sujeito não oferece seu sacrifício para obter lucro para si mesmo, mas para preencher a falta no Outro, pára sustentar a aparência de onipotência do Outro ou, ao menos, sua consistência. Relembremos Beau Geste, o clássico melodrama de aventura de 1938, no qual o mais velho de três irmãos (Gary Cooper) que vivem com sua benevolente tia, no que parece ser um gesto de ingratidão e excessiva crueldade, rouba o colar de diamantes extremamente caro que é o orgulho da família de sua tia, e lhe dá sumiço, sabendo que sua reputação estará arruinada, e que ele irá para sempre ser conhecido como o ingrato ladrão de sua benfeitora –  por que ele fez isso, então? No final do filme, ficamos sabendo que ele fez isso a fim de evitar a embaraçosa revelação de que o colar era falso: ele sabia, sem que os outros soubessem, que a tia, havia algum tempo, vendera o colar a um rico marajá para salvar a família da falência, e que o substituíra por uma imitação sem valor. Pouco antes de seu “roubo”, ele soube que um tio distante que era co-proprietário do colar queria vendê-lo para obter ganho financeiro; se o colar fosse vendido, o fato de que era falso indubitavelmente viria à tona, assim, a única maneira para conservar a honra de sua tia e, portanto da família, seria encenar seu roubo... Esta é a decepção oportuna do crime de roubo: ocluir o fato de que, em última instância, NÃO HÁ NADA PARA ROUBAR – desta forma, a falta constitutiva do Outro é ocultada, i.e., a ilusão de que o Outro possuía o que lhe foi roubado é mantida. Se no amor dá-se o que não se possui, em um crime de amor rouba-se do Outro amado o que o Outro não possui... a isso alude o “beau geste” do título do filme.[i] E aí reside também o sentido do sacrifício: nos sacrificamos (nosso futuro e nossa honra em respeito à sociedade) para manter a aparência de honra do Outro, para salvar o Outro amado da vergonha.

            No entanto, a rejeição de Lacan do sacrifício como inautêntico situa a falsidade do gesto sacrifical em outra dimensão, muito mais estranha. Tomemos o exemplo de Enigma (1981) de Jeannot Szwarc, uma das melhores variações no que é indiscutivelmente a matriz básica dos thrillers de espionagem da guerra fria com pretensões artísticas, à maneira de John Le Carré (um agente é enviado para o frio para cumprir uma missão; quando, no território inimigo, ele é traído e capturado, percebe que foi sacrificado, i.e., que o fracasso da missão foi desde o início planejado por seus superiores a fim de alcançar o verdadeiro objetivo da operação – qual seja, manter a identidade secreta do verdadeiro infiltrado do ocidente no aparato da KGB...). Enigma conta a história de um dissidente jornalista que virou espião, que após emigrar para o ocidente é recrutado pela CIA e enviado à Alemanha Oriental para se apossar de um chip de computador codificador/decodificador que permite a quem o possui ler todos os comunicados entre o quartel-general da KGB e seus postos avançados. Contudo, pequenos sinais dizem ao espião que há algo de errado com essa missão, i.e., que os alemães e russos já haviam sido informados sobre sua chegada – o que está acontecendo, então?  Trata-se de que os comunistas têm um infiltrado no quartel-general da CIA que os informou sobre essa missão secreta? Como ficamos sabendo perto do final do filme, a solução é muito mais engenhosa: a CIA já possui o chip codificador, mas, infelizmente, os russos suspeitam disso, e pararam de usar temporariamente sua rede de computadores para seus comunicados secretos. O verdadeiro alvo dessa operação era uma tentativa da CIA de convencer os russos de que não possuíam o chip: eles enviam um agente para obtê-lo e, ao mesmo tempo, deliberadamente deixam os russos saberem que há uma operação em curso para obter o chip; a CIA, claro, conta com o fato de que os russos irão prender o agente. O resultado final então será que, ao evitar a missão com sucesso, os russos ficarão convencidos de que os americanos não o possuem e que, portanto, é seguro usar suas comunicações... O aspecto trágico da história, claro, é que a falha da missão é levada em conta: a CIA quer que a missão falhe, i.e., o pobre agente dissidente é sacrificado por antecipação para o objetivo maior de convencer o oponente de que não se possui seu segredo. A estratégia aqui é encenar uma operação de busca, a fim de convencer o Outro (o inimigo) de que já não se possui o que se está procurando – em suma, finge-se uma falta, um querer, para se ocultar do Outro que já se possui o agalma, o segredo mais íntimo do Outro. Esta estrutura não está de certa forma conectada com o paradoxo básico da castração simbólica como constitutiva do desejo, no qual o objeto tem que ser perdido para que seja recuperado na proporção inversa do desejo regulado pela Lei? A castração simbólica é comumente definida como a perda de algo que nunca se possuiu, i.e., o objeto-causa do desejo é um objeto que emerge através do mesmo gesto de sua perda/retirada; contudo, o que encontramos aqui, no caso de Enigma é o avesso da estrutura de se fingir uma perda. Na medida em que o Outro da Lei simbólica proíbe a jouissance, a única maneira para o sujeito fruir é fingir que lhe falta o objeto que lhe oferece a jouissance, i.e., ocultar sua posse do olhar do Outro através da encenação do espetáculo da busca desesperada por ele. Isto também lança uma nova luz sobre o tópico do sacrifício: faz-se o sacrifício não para se obter algo do Outro, mas para enganar o Outro. E o mesmo, em um nível diferente, não vale para o assim chamado “sacrifício da mulher”, para a mulher que adota o papel de permanecer na sombra, sacrificando-se por seu marido ou por sua família? Este sacrifício não é também falso, no sentido de servir para enganar o Outro, de convencê-lo de que, através do sacrifício, a mulher não está na realidade ávida e desesperadamente tentando obter algo que lhe falta? Neste preciso sentido, sacrifício e castração não são opostos: longe de envolver a aceitação voluntária da castração, o sacrifício é a maneira mais refinada de renunciar a ela, i.e., de atuar como se efetivamente se possuísse o tesouro escondido que faz de mim um objeto de amor digno...[ii]    

            Em seu Seminário não publicado L’angoisse[1] (1962/1963, Lição de 5 de dezembro de 1962), Lacan enfatiza a maneira como a ansiedade histérica se relaciona com a falta fundamental no Outro, tornando-o inconsistente/barrado: um histérica percebe o vazio no Outro, sua impotência, inconsistência, falsidade, mas ele não está pronto para sacrificar a parte de si mesmo que completaria o Outro, preenchendo seu vazio – essa recusa ao sacrifício sustenta a eterna reclamação histérica de que o Outro irá de algum modo manipulá-lo e explorá-lo, usá-lo, privá-lo de seu bem mais precioso... Mais precisamente, isto não significa que o histérico repudie sua castração (ele não é um psicótico ou um pervertido, i.e., ele aceita inteiramente sua castração); ele simplesmente não quer torná-la “funcional”, colocar-se a serviço do Outro, i.e., o que ele retém disso é “transformar sua castração naquilo que falta ao Outro, quer dizer, em algo positivo que é a garantia dessa função do Outro”. (Em contraste com o histérico, o perverso prontamente assume o papel de sacrificar-se, i.e., de servir como objeto-instrumento que preenche a falta no Outro – como Lacan colocou, o perverso “se oferece lealmente a jouissance do Outro”). A falsidade do sacrifício reside em seu pressuposto subjacente, que é o que eu efetivamente possuo, tenho em mim, o ingrediente precioso cobiçado pelo Outro e que promete preencher seu vazio. Olhando com mais detalhe, a recusa histérica, claro, aparece em toda a sua ambiguidade:  Eu me recuso em sacrificar o agalma em mim PORQUE NÃO HÁ NADA PARA SACRIFICAR, porque sou incapaz de preencher sua falta.[iii]

[1] N. do T.: Publicado no Brasil em 2005: LACAN, Jacques. O seminário, livro X: A angústia. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2005.

[i] O interesse de Beau Geste reside também na fantasmática cena de abertura – a misteriosa fortaleza deserta na qual não há ninguém vivo, apenas soldados mortos dispostos em seus muros, um verdadeiro deserto face ao espectro do navio que vagueia sem tripulação. Perto do final, Beau Geste apresenta muito bem a mesma cena só que de dentro da fortaleza, i.e., descrevendo como essa assombrosa imagem da fortaleza com os soldados mortos foi gerada. Outro aspecto interessante é a oposição de duas comunidades: o lar da família inglesa de classe alta acolhedor dominado por uma mulher versus a totalmente masculina comunidade da Legião Estrangeira dominada pela fascinante figura do sádico, porém militarmente muito eficiente sargento russo Markoff.

[ii] A menção a le Carré está longe de ser acidental aqui:  em seus grandes romances de espionagem (iniciais), ele repetidamente dispõe o mesmo cenário fundamental da interconexão entre amor e traição, i.e., de como os dois termos, longe de serem simplesmente opostos,  a traição serve como a prova derradeira do amor por ele/ela. Traição por amor não é a forma derradeira de sacrifício?

[iii] Isto também nos permite responder à censura de Dominick La Capra de acordo com a qual a noção lacaniana de falta reúne dois níveis que tem que ser mantidos separados: a falta “ontológica” puramente formal constitutiva da ordem simbólica como tal, e as experiências traumáticas individuais (de maneira exemplar: o holocausto) que poderiam também NÃO ter ocorrido – catástrofes históricas particulares como o holocausto parecem ser assim “legitimadas” como fundamentadas diretamente no trauma fundamental que pertence à própria existência humana. (Ver Dominick la Capra, "Trauma, Absence, Loss," Critical Inquiry, Volume 25, Number 4 (Summer 1999), p. 696-727). Contra este mal-entendido, dever-se-ia enfatizar que a falta quasi-transcendental e os traumas particulares estão ligados de forma negativa: longe de ser a última ligação na cadeia contínua de encontros traumáticos que remontam à “castração simbólica”, as catástrofes como o holocausto são eventos contingentes (e desta forma, evitáveis) que ocorrem como o resultado final das tentativas para OFUSCAR a falta constitutiva quasi-transcendental.

Amor impiedoso da morte - A poupança como um pecado mortal Slavoj Žižek

Amor impiedoso da morte

Slavoj Žižek

Tradução: Rodrigo Nunes Lopes Pereira

A poupança como um pecado mortal

Em que, então, a ruptura da modernidade existe? Qual é a lacuna ou o impasse que o mito se esforça para encobrir? Fica-se tentado a voltar à velha tradição moralista: o capitalismo se origina no pecado da poupança, da avareza – a noção freudiana há muito desacreditada do “caráter anal” e suas ligações com a acumulação capitalista recebe aqui um inesperado impulso. Em Hamlet (Ato I, Cena 2), o caráter repugnante da poupança excessiva é precisamente formulado:

Horácio: Meu Senhor, eu vim para ver o funeral de seu pai.

Hamlet: Rogo-te, não zombes de mim, colega

Penso que foi para ver o casamento de minha mãe.

Horácio: Na verdade, meu Senhor, foi logo em seguida.

Hamlet: Economia, economia, Horácio! Os assados do velório puderam ser servidos como frios na mesa nupcial.

Eu desejara topar no céu com o mais feroz dos inimigos,

Do que ter visto semelhante dia, Horácio!

      O ponto chave aqui é que “economizar” não designa apenas uma frugalidade indistinta, mas uma recusa específica a pagar o que é devido ao ritual adequado de luto: a poupança (nesse caso, o uso duplo da comida) viola o valor ritual, aquele que, de acordo com Lacan, Marx negligenciou em sua consideração sobre o valor:

Este termo /poupança/é uma advertência oportuna que, nas acomodações elaboradas pela sociedade moderna entre valores de uso e valores de troca, talvez haja algo que tenha sido negligenciado nas análises marxianas da economia, algo dominante para o pensamento de nossa época – algo cuja força e extensão nós sentimos a cada momento: valores rituais.[i]

Qual é, então, o status da poupança como um vício?[ii] Em um modo aristotélico, seria fácil situar a poupança como o oposto extremo da prodigalidade, e então, é claro, construir algum termo médio – ou seja, prudência, a arte dos gastos moderados, evitando ambos os extremos – como a verdadeira virtude. No entanto, o paradoxo do avaro é que ele realiza um excesso da própria moderação. Quer dizer, a qualificação padrão do desejo se concentra em seu caráter transgressivo: ética (em seu sentido pré-moderno de “arte de viver”) é, em última instância, a ética da moderação, de resistir ao que insta a ir além de certos limites, uma resistência contra o desejo que é por definição transgressivo – paixão sexual que me consome inteiramente, glutonaria, paixão destrutiva que não se detém nem mesmo ao assassinato... Em contraste com essa noção transgressiva de desejo, o Avaro investe com (e, portanto, com uma qualidade excessiva) o desejo da própria moderação: não gaste, economize, retenha em vez de soltar – todas as qualidades “anais” proverbiais. E é somente ESTE desejo, o próprio anti-desejo, que é desejo por excelência. O uso da noção hegeliana de gegensaetzliche Bestimmung[iii] é inteiramente justificado aqui. Marx reivindicou que na série produção-distribuição-troca-consumo, o termo produção está duplamente inscrito, ele é simultaneamente um dos termos na série e o princípio estruturante de toda a série: na produção como um dos termos da série, a produção (como princípio estruturante) “encontra a si mesma em sua determinação oposta”,[iv] como colocou Marx, usando o termo hegeliano preciso. E o mesmo vale para o desejo: há diferentes espécies de desejo (i.e., do apego excessivo que compromete o princípio do prazer); entre essas espécies, o desejo encontra “a si mesmo” em sua “determinação oposta” sob o disfarce do avaro e sua economia, o oposto mesmo do transgressivo movimento do desejo. Lacan tornou isso claro a propósito de Molière:

O objeto da fantasia, imagem e pathos, é esse outro elemento que toma o lugar do que o sujeito é simbolicamente desprovido. Então o objeto imaginário está em uma posição de condensar em si mesmo as virtudes ou a dimensão do ser e tornar-se essa verdadeira ilusão do ser /leurre de l’etre/ que Simone Weil trata quando enfoca as relações muito densas e opacas de um homem com o objeto de seu desejo: a relação do Avarento de Molière com seu cofre. Esta é a culminação do caráter de fetiche do objeto no desejo humano./.../ O caráter opaco do objeto a na fantasia imaginária determina-o em suas formas mais pronunciadas como o pólo do desejo perverso.[v]    

            Assim, se queremos discernir o mistério do desejo, nós não deveríamos nos concentrar, em relação ao amante ou ao assassino, na servidão de sua paixão, pronto a por em jogo tudo por ela, mas na atitude do avarento diante de seu cofre, o lugar secreto onde ele reúne e mantém suas posses. O mistério, claro, é que, na figura do avarento, excesso coincide com falta, poder com impotência, entesouramento avaro com a elevação do objeto à Coisa intocável/proibida que se pode apenas observar, nunca desfrutar totalmente. O avaro derradeiro não seria o Bartolo da ária "A un dottor della mia sorte" do Iº ato de Il barbiere di Siviglia  de Rossini? Sua loucura obsessiva mostra perfeitamente o fato de que ele é totalmente indiferente à perspectiva de fazer sexo com a jovem Rosina – ele quer desposá-la a fim de possuí-la e guardá-la no mesmo sentido em que um avaro possui seu cofre.[vi] Em termos mais filosóficos, o paradoxo do avaro é que ele une duas tradições éticas incompatíveis: a ética aristotélica da moderação e a ética kantiana de uma demanda incondicional que descarrila o “princípio do prazer” – o avaro eleva a própria máxima da moderação em uma demanda incondicional kantiana. A mesma adesão à regra de moderação, o mesmo ato de evitar o excesso, gera, portanto, um excesso – um gozo excedente – de si mesmo.

            O modernismo capitalista, contudo, introduz uma torção nessa lógica: o capitalista não é mais o avaro solitário que se apega a seu tesouro escondido, espiando-o em segredo quando está sozinho, atrás de seguras portas cerradas, mas o sujeito que aceita o paradoxo básico de que a única maneira de preservar e multiplicar seu tesouro é gastá-lo – a fórmula de amor de Julieta da cena do balcão (“quanto mais eu dou, mais eu tenho”)  sofre aqui uma pequena torção – esta fórmula não é a própria fórmula da empresa capitalista? Quanto mais o capitalista investe (e toma dinheiro emprestado a fim de investir), mais ele tem, de modo que, no fim das contas, temos um capitalista puramente virtual, à maneira de Donald Trump, cujo “patrimônio líquido” em dinheiro é praticamente zero ou mesmo negativo, ainda que passe por rico, por conta da perspectiva de lucros futuros. Então, de volta à “determinação oposta” hegeliana, o capitalismo, em certo sentido, gira em torno da noção de poupança como a determinação oposta (a forma da aparência) de ceder ao desejo (i.e. consumir o objeto): o gênero é aqui a avareza, enquanto que o excessivo consumo ilimitado é a própria avareza em sua forma de aparição (determinação oposta).

            Este paradoxo básico nos permite gerar até mesmo fenômenos como a mais elementar estratégia de marketing, que é apelar à economia do consumidor: a derradeira mensagem dos filmes publicitários não é “Compre isto, gaste mais, e você irá economizar, você terá um adicional de graça!”? Relembremos a proverbial imagem machista da esposa que volta para casa após fazer compras e informa a seu marido: “Acabo de poupar-nos $ 200! Embora eu quisesse comprar apenas uma jaqueta, eu comprei três, e então tive $ 200 de desconto!” A incorporação desse adicional é o tubo de creme dental, cujo último terço está pintado com uma cor diferente, com letras garrafais: “VOCÊ TEM 30% DE GRAÇA!” – eu estou sempre tentado a dizer em tal situação: “OK, então me dê apenas esses 30% de creme dental de graça!”. No capitalismo a noção de “preço justo” é um preço com DESCONTO.  A designação gasta “sociedade de consumo”, portanto, serve somente se concebermos o consumo como o modo de aparição de seu próprio oposto, a poupança.[vii]

            Aqui, deveríamos voltar a Hamlet e ao valor ritual: o ritual é, em última instância, o ritual de sacrifício que inaugura o espaço para o consumo generoso – depois que sacrificamos aos deuses as vísceras do animal abatido (coração, intestinos), estamos livres para fruir uma saudável refeição com a carne remanescente. Em vez de permitir consumo livre, sem sacrifícios, a “economia total” moderna que quer dispensar esses sacrifícios ritualizados “supérfluos” gera os paradoxos da popança – NÃO existe consumo generoso, o consumo é permitido apenas na medida em que funciona como a forma da aparição de seu oposto. E o nazismo não foi a tentativa desesperada de restabelecer o valor ritual a seu lugar apropriado através do holocausto, este gigantesco sacrifício a “deuses obscuros”, como colocou Lacan em seu Seminário XI?[viii] Muito apropriadamente, o objeto sacrificado era o judeu, a própria incorporação dos paradoxos da poupança capitalistas. O fascismo deve ser situado dentro das séries de tentativas de contrariar esta lógica capitalista: além da tentativa fascista corporativista de “restabelecer o equilíbrio” através do corte do excesso incorporado no “judeu”, deve-se mencionar a as diferentes versões da tentativa de restabelecer o gesto soberano pré-moderno de puro gasto – lembremos da figura do drogado, o único verdadeiro “sujeito do consumo”, o único que consome a si mesmo, completamente, até a morte, em sua desenfreada  jouissance.[ix]

[i] LACAN, J. "Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet," in Literature and Psychoanalysis, editado por Shoshana Felman, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press 1982, p. 40. Em defesa de Marx, pode-se adicionar que essa “negligência” não é tanto erro de Marx, mas da própria realidade capitalista, i.e., das “acomodações elaboradas pela sociedade moderna entre valores de uso e valores de troca”.

[ii] Em relação a todo este subcapítulo, sou profundamente grato às conversas com Mladen Dolar, que desenvolveu essas noções muito mais, englobando também a gênese da figura anti-semita do judeu a partir desses paradoxos do Avaro.

[iii] HEGEL, W.F.G., Science of Logic, Londres: George Allen & Unwin Ltd., 1969, p. 431.

[iv] MARX, K., Grundrisse, Harmondsworth: Penguin Books, 1972, p. 99.

[v] LACAN, J. "Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet," p. 15.

[vi] Essa ária deve ser lida como parte do triângulo, juntamente com duas outras grandes auto-apresentações, "Largo al factotum" e "La calumnia."

[vii] Eu desenvolvo aqui outro aspecto do superego capitalista, cuja lógica é desenvolvida de maneira mais completa no capítulo 3 de ZIZEK, Slavoj, The Fragile Absolute , Londres: Verso, 2000.

[viii]  LACAN, J.  The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, New York: Norton 1979, p. 253.

[ix] A atenção atual à dependência de drogas como a ameaça derradeira ao edifício social pode ser devidamente compreendida contra o pano de fundo da predominante economia de consumo subjetivo como a forma de aparição da poupança: em épocas anteriores, o consumo de drogas era simplesmente uma entre várias práticas sociais semi-ocultadas, praticado por personagens reais (de Quincey, Baudelaire) e ficcionais (Sherlock).

Amor impiedoso da morte - Hamlet antes de Édipo Slavoj Žižek

Amor impiedoso da morte

Slavoj Žižek

Tradução: Rodrigo Nunes Lopes Pereira

Hamlet antes de Édipo

Quando falamos sobre os mitos na psicanálise, estamos efetivamente falando sobre UM mito, o mito de Édipo – todos os outros mitos freudianos (o mito do pai primordial, a versão de Freud do mito de Moisés) são variações dele, ainda que necessárias. Contudo, com a história de Hamlet as coisas se complicam. A leitura de Hamlet padrão, ingênua, pré-lacaniana, concentra-se, claro, no desejo incestuoso de Hamlet por sua mãe. O choque de Hamlet pela morte de seu pai é assim explicado como o impacto traumático da realização de um violento desejo inconsciente (neste caso, para que o pai morra) sobre o sujeito; o espectro do pai morto que aparece para Hamlet é a projeção da própria culpa de Hamlet em relação a seu desejo-de-morte; seu ódio a Claudius é um efeito de rivalidade narcisista – Claudius, em vez de Hamlet, é quem tem sua mãe; sua aversão à Ofélia e ao sexo feminino em geral expressam seu repúdio ao sexo em sua modalidade incestuosa sufocante, que surge com a falta da interdição/sanção paterna... Assim, de acordo com essa leitura padrão, Hamlet, como uma versão modernizada de Édipo, testemunha o reforço da proibição do incesto edípica na passagem da Antiguidade para a Modernidade: no caso de Édipo, estamos ainda lidando com o incesto, enquanto que em Hamlet, o desejo incestuoso é reprimido e deslocado. E parece que a própria designação de Hamlet como um neurótico obsessivo aponta nesta direção: em contraste com a histeria que é encontrada em toda história (ao menos ocidental), a neurose obsessiva é manifestamente um fenômeno moderno.

            Embora não se deva subestimar a força de tal leitura freudiana de Hamlet, robusta e heróica, como a versão modernizada do mito de Édipo, o problema é como harmonizá-la como o fato de que, embora Hamlet – na linhagem de Goethe – possa aparecer como o modelo do intelectual moderno (introvertido, meditativo, indeciso), o mito de Hamlet é mais antigo do que o de Édipo. O arcabouço elementar da narrativa de Hamlet (o filho vinga seu pai contra o irmão malvado do pai que o assassinou e tomou seu trono; o filho sobrevive ao domínio ilegítimo de seu tio fazendo-se de bobo e proferindo observações “loucas” ainda que verdadeiras) é um mito universal encontrado em toda parte, das velhas culturas nórdicas, passando pelo antigo Egito, até o Irã e a Polinésia. Além disso, existem evidências suficientes para sustentar a conclusão de que a referência derradeira desta narrativa não concerne a traumas familiares, mas a eventos celestiais: o derradeiro “sentido” do mito de Hamlet é o movimento das estrelas em processão, i.e., o mito de Hamlet revestido pela narrativa familiar está altamente articulado com observações astronômicas...[i] Esta solução, no entanto, por mais convincente que possa parecer, se enreda em seu próprio impasse: o movimento das estrelas é em si sem sentido, apenas um fato da natureza sem ressonância libidinal, então por que as pessoas traduzem/metaforizam isso sob a forma de tal narrativa familiar que gera um tremendo envolvimento libidinal? Em outras palavras, a questão de “o que tem qual significado?” não é de forma alguma decidida por essa leitura: a narrativa de Hamlet “significa” as estrelas ou as estrelas “significam” a narrativa de Hamlet, i.e., os antigos usavam seu conhecimento astronômico para codificar impasses libidinais fundamentais da raça humana?

          Uma coisa, contudo, está clara aqui: temporalmente e logicamente a narrativa de Hamlet É mais antiga do que o mito de Édipo. Estamos aqui lidando com o bem conhecido mecanismo do deslocamento inconsciente de Freud: algo que é logicamente mais antigo é percebido (ou se torna, ou se inscreve a si mesmo na textura) como uma distorção secundária ulterior de alguma suposta narrativa “original”.  Aí reside a frequentemente desconhecida matriz elementar do “trabalho do sonho”, que envolve a distinção entre o pensamento-do-sonho latente e o desejo inconsciente articulado no sonho: no trabalho do sonho, o pensamento latente é cifrado/deslocado, mas é através desse mesmo deslocamento que o outro pensamento, verdadeiramente inconsciente se articula. Então, no caso de Édipo e Hamlet, no lugar da leitura historicista/linear de Hamlet como uma distorção secundária do texto de Édipo, o mito de Édipo é (como já reinvindicava Hegel) o mito fundador da civilização grega ocidental (o salto suicida da esfinge representando a desintegração do velho universo pré-grego); e é na “distorção” que faz Hamlet do Édipo que seu conteúdo reprimido se articula a si mesmo – a prova disso sendo o fato de que a matriz de Hamlet encontra-se em toda parte na mitologia pré-clássica, até o próprio antigo Egito, cuja derrota espiritual é assinalada pelo salto suicida da esfinge. (E se o mesmo vale, a propósito, para o cristianismo: não é tese de Freud que o assassinato de Deus no Novo Testamento traz à luz o trauma “renegado” do velho testamento?). Qual é, então, o “segredo” pré-edípico de Hamlet? Reter a idéia de que o Édipo é o mito “verdadeiro” e de que a narrativa de Hamlet é seu deslocamento/corrupção “modernizado” – a lição é que o “mito” de Édipo – e, talvez, a própria “ingenuidade” mítica – serve para obscurecer algum conhecimento proibido, em última instância o conhecimento sobre a obscenidade do pai.

          Como se relacionam ato e conhecimento em uma constelação trágica? A oposição básica é a que há entre Édipo e Hamlet: Édipo cumpre o ato (do assassinato do pai) porque ele não sabe o que faz; em contraste, Hamlet sabe, e, por essa razão, não é capaz de passar ao ato (de vingar a morte do pai). Além disso, como Lacan enfatiza, não é apenas Hamlet quem sabe, é também o pai de Hamlet quem misteriosamente sabe como está morto e como morreu, em contraste com o pai do sonho freudiano que não sabe que está morto – e é esse conhecimento excessivo que representa a tendência melodramática mínima de Hamlet. Quer dizer, em contraste com a tragédia, que é baseada em algum desconhecimento ou ignorância, o melodrama sempre envolve algum conhecimento imprevisto e excessivo possuído não pelo herói, mas por seu outro, o conhecimento comunicado ao herói no final, na reversão final melodramática. Basta relembrar a eminentemente melodramática reviravolta final de A Idade da Inocência de Wharton, na qual o marido que por muitos anos nutriu um ilícito amor apaixonado pela Condessa Olenska, toma conhecimento de que sua jovem esposa sabia o tempo todo a respeito de sua secreta paixão.  Talvez isso pudesse oferecer uma maneira de redimir o desafortunado As Pontes de Madison: se, no final do filme, a moribunda Francesca tomasse conhecimento de que seu marido supostamente simplório, terra a terra, sabia o tempo todo de seu breve affair com o fotógrafo da National Geographic e o quanto isso significava para ela, mas mantivesse o silêncio para não feri-la. Aí reside o enigma do saber: como é possível que toda a economia psíquica de uma situação radicalmente mude não quando o herói aprende diretamente alguma coisa (algum segredo a muito reprimido), mas quando ele fica sabendo que o outro (a quem ele tomava por ignorante) também sabia o tempo todo e apenas fingia não saber para manter as aparências – há algo mais humilhante do que um marido que, depois de um longo caso amoroso secreto, subitamente descobre que sua mulher sabia o tempo todo, mas manteve silêncio por polidez ou, ainda pior, por amá-lo? Em Laços de Ternura, Debra Winger, morrendo de câncer em uma cama de hospital, conta a seu filho (que a despreza energicamente por ter sido abandonado por seu pai) que sabe muito bem o quanto ele realmente a ama – ela sabe que em algum momento no futuro, depois de sua morte, ele reconhecerá isso para si mesmo; ele irá, então, sentir-se culpado pelo ódio que sentira de sua mãe, desse modo ela está deixando-o saber que ela antecipadamente o perdoa, livrando-o do futuro fardo da culpa... essa manipulação do sentimento de culpa futuro é melodrama em seu melhor; o mesmo gesto de perdão culpabiliza o filho por antecipação. (Aí, nessa inculpação, nessa imposição de uma dívida simbólica, através do próprio ato de exoneração, reside o maior truque do cristianismo).

          Há, no entanto, uma terceira fórmula a ser adicionada a esse par do “ele não sabe disso, embora ele o faça” e “ele sabe disso e, portanto, não pode fazê-lo”: “ele sabe muito bem o que ele está fazendo e, não obstante, ele o faz”. Se a primeira fórmula dá conta do herói tradicional e a segunda do herói do início da época moderna, o último, combinando saber E ato de uma maneira ambígua, dá conta do herói moderno tardio – contemporâneo. Quer dizer, essa terceira fórmula permite duas leituras completamente opostas, um pouco como o julgamento especulativo hegeliano, no qual o mais baixo e o mais alto coincidem: por um lado, “ele sabe muito bem o que está fazendo, e ele, não obstante o faz” é a mais clara expressão da atitude cínica de depravação moral – “Sim, eu sou a escória, enganando e mentindo, e daí? A vida é assim!”; por outro lado, a mesma postura do “ele sabe muito bem o que está fazendo e, não obstante, ele o faz” pode também representar o oposto mais radical do cinismo, i.e., para a consciência trágica que, embora o que eu esteja prestes s fazer traga conseqüências catastróficas para meu próprio bem-estar e para o bem-estar daqueles que me são próximos e queridos, eu, contudo, simplesmente TENHO que fazer, por conta da injunção ética inexorável. (Relembremos a paradigmática atitude do herói noir: ele está inteiramente ciente de que, se seguir o chamado da femme fatale é apenas a ruína que o aguarda, ele estará caindo em uma dupla armadilha, a mulher irá com certeza traí-lo, mas, não obstante, ele não pode resistir...) Esta divisão não é apenas a do domínio do “patológico” – bem-estar, prazer, lucro... – e da injunção ética: pode também ser a divisão das normas morais que eu normalmente sigo e a injunção incondicional que eu me sinto obrigado a obedecer, como o impasse de Abraão, que “sabe muito bem o que matar o próprio filho significa”, e, não obstante, resolve fazê-lo, ou como o cristão que está prestes a cometer um terrível pecado (sacrificar sua alma eterna) pelo objetivo maior da glória de Deus... em suma, a situação propriamente pós – ou meta – trágica moderna ocorre quando uma necessidade maior me compele a trair a própria substância ética de meu ser.

[i] Eu me refiro aqui, claro, a Hamlet’s Mill, o notório clássico New Age de Giorgio de Santillana e Hertha von Dechend (Boston: David R. Godine Publisher 1977).

O VIZINHO DE BURKA - Slavoj Žižek

Tradução: Rodrigo Nunes Lopes Pereira

Em janeiro de 2010, Jean-François Copé, o líder no parlamento da Union Pour un Mouviment Populaire, o partido majoritário francês, propôs um projeto de lei que proibe o véu de corpo inteiro nas ruas francesas e em todos os outros lugares públicos. Este anúncio veio depois de seis meses de debate angustiante sobre a burka e seu equivalente árabe, o niqab, que cobre o rosto da mulher, exceto por uma pequena fenda para os olhos. Todos os principais partidos políticos expressaram sua rejeição à burka: o principal partido de oposição, o Parti Socialiste, disse que é “totalmente contrário à burka”, que equivale a uma “prisão para a mulher”. Os desacordos são de natureza puramente tática: embora o presidente Nicolas Sarkozy se oponha ao total banimento da burka como contraproducente, ele conclamou um “debate sobre a identidade nacional” em outubro de 2009, alegando que a burka é “conta a cultura francesa”. A lei multa em até 750 euros qualquer pessoa que aparecer em público “com seu rosto inteiramente ocultado”; isenções permitiriam o uso de mascaras em “ocasiões festivas, tradicionais”, como carnavais. Rígidas punições seriam estabelecidas para homens que “forçassem” suas esposas ou filhas a usar o véu de corpo inteiro. A ideia subjacente é que a burka ou niqab são contrários às tradições francesas de liberdade e às leis sobre os direitos das mulheres, ou, para citar Copé: “Nós podemos medir a modernidade de uma sociedade pela forma como trata e respeita as mulheres”. A nova legislação é, assim, destinada a proteger a dignidade e segurança das mulheres. Além disso, como disse Sarkozy, os véus “não são bem-vindos” porque, em um país secular como a França, eles intimidam e alienam os não-muçulmanos... não se pode deixar de notar como o supostamente universalista ataque à burka em nome dos direitos humanos e dignidade termina como uma defesa do modo de vida particular francês.

Essa lei, claro, deu origem a muitas críticas pragmáticas – o medo é que, se ela for implementada, irá aumentar a opressão das mulheres muçulmanas: elas simplesmente serão impedidas de sair de casa e serão ainda mais cortadas da sociedade, expostas ao tratamento cruel dos casamentos forçados, etc. Além disso, a multa irá exacerbar a questão da pobreza e do desemprego: ela irá punir as mesmas mulheres que provavelmente têm menos controle sobre seu próprio dinheiro. O problema é, contudo, mais fundamental – o que torna todo esse debate sintomático é, primeiro, o status marginal do problema: a nação inteira fala sobre isso, enquanto que o número total de mulheres que vestem ambos os tipos de véu de corpo inteiro na França está em torno de 2000, de um total de mulheres adultas muçulmanas na população francesa em torno de 1.500.000. (E, a propósito, a maioria das mulheres que veste o véu de corpo inteiro tem menos de 30 anos e parte substancial delas são mulheres francesas que se converteram). O próximo aspecto curioso é a ambiguidade da crítica à burka: ela se movimenta em dois níveis. Primeiro ela é apresentada como uma defesa da liberdade e dignidade da mulher muçulmana oprimida – não se pode aceitar que em uma França secular um grupo de mulheres tenha que viver uma vida escondida, isolada do espaço público, subordinadas à brutal autoridade patriarcal, etc. Não obstante, em geral o argumento se desloca em seguida para as ansiedades do próprio povo francês não muçulmano: os rostos cobertos pela burka não se ajustam às coordenadas da identidade e cultura francesas, eles “intimidam e alienam os não muçulmanos”... Algumas mulheres francesas até usam o argumento de que elas vivenciam o fato de alguém usar uma burka como sua própria humilhação, como uma brutal exclusão, rejeição do laço social.

Isso nos conduz ao verdadeiro enigma: por que o encontro com um rosto coberto por uma burka desencadeia tal ansiedade? Então um rosto coberto pela burka não é mais o rosto levinasiano, a Alteridade a partir da qual o apelo ético incondicional emana? Mas, e se o caso for o oposto? De uma perspectiva freudiana, o rosto é a máscara derradeira que esconde o horror do Próximo-Coisa: a face é o que faz do Próximo le semblable, um semelhante com quem podemos nos identificar e simpatizar. (Sem mencionar o fato de que hoje muitos rostos são cirurgicamente modificados e assim desprovidos dos últimos vestígios de autenticidade natural). Este é, então, o motivo pelo qual um rosto coberto cause tal ansiedade: porque ele nos confronta diretamente com o abismo do Outro-Coisa, com o Próximo em sua inquietante dimensão. O próprio encobrimento da face oblitera um escudo protetor, de modo que o Outro-Coisa nos olha diretamente (lembremos que a burka tem uma estreita abertura para os olhos: nós não vemos os olhos, mas sabemos que há uma mirada lá). Alphonse Allais apresentou sua própria versão da dança dos sete véus de Salomé: quando Salomé está completamente nua, Herodes grita “Continue! Vá!”, esperando ela tirasse também o véu de sua pele. Nós poderíamos imaginar algo semelhante com a burka: o oposto de uma mulher tirando sua burka e revelando seu rosto natural. E se dermos um passo além e imaginarmos uma mulher “tirando” a pele de seu próprio rosto, de modo que o que nós víssemos sob sua face fosse uma superfície anônima lisa e escura como uma burka com uma pequena abertura para o olhar? “Ama o teu próximo!” significa, da maneira mais radical, precisamente o impossível=real amor por esse sujeito dessubjetivado, por essa monstruosa mancha escura cortada por uma fenda/olhar... Este é o motivo de que, no tratamento psicanalítico, o paciente não fique face a face com o analista: ambos olham para um terceiro ponto, uma vez que é apenas esta suspenção da face que abre o espaço da dimensão apropriada do Próximo. E reside aí também o limite do conhecido tópico crítico-ideológico da sociedade do controle total onde somos o tempo todo monitorados e gravados – o que escapa ao olho da câmera não é algum segredo íntimo, mas o próprio olhar, o objeto-olhar como a ruptura/mancha no Outro.  

Fonte do texto original: http://www.lacan.com/symptom11/?p=69

A tradução pode ser lida originalmente em: 

http://naturezaemclose.blogspot.com/2010/06/o-vizinho-de-burka-slavoj-zizek.html

A paixão na era da crença descafeinada.

À primeira vista parecem impecáveis as credenciais dos que, antes mesmo do lançamento do filme, puseram-se a criticar a versão cinematográfica de Mel Gibson sobre as últimas 12 horas da vida de Cristo. Considerando-se o fanatismo desse católico tradicionalista, capaz de eventuais rompantes anti-semitas, não seria plenamente justificável a preocupação de que seu filme venha a incitar sentimentos anti-semitas? E, em termos mais gerais, não seria “A Paixão de Cristo” uma espécie de manifesto dos nossos próprios (ocidentais, cristãos) fundamentalistas e anti-secularistas? Portanto, que alternativa restaria aos secularistas ocidentais senão rejeitá-lo? Se retendemos deixar claro que não somos racistas dissimulados, para os quais apenas o fundamentalismo dos outros (muçulmanos) deve ser condenado, não seria um “sine qua non” reprovar o filme de forma categórica? É bem conhecido o modo ambíguo como o papa reagiu ao filme. Logo após assisti-lo, profundamente comovido, ele murmurou: “É como foi!”, mas os porta-vozes oficiais do Vaticano trataram de negar a declaração. A fim de não ferir suscetibilidades, esse vislumbre da reação espontânea do papa foi rapidamente corrigido e substituído por uma posição “oficial” neutra. Tal atitude serve como uma luva para exemplificar o que há de errado com a tolerância liberal, o equívoco inscrito no receio politicamente correto de ofender sensibilidades religiosas alheias. Ainda que na Bíblia se afirme que a turba judia exigiu a morte de Cristo, a cena não deve ser representada de forma explícita. Ao contrário, é preciso reduzir seu impacto e contextualizá-la, de maneira a deixar claro que os judeus não são coletivamente culpados pela crucificação… A questão é que isso se presta apenas a reprimir a agressividade da paixão religiosa; a qual permanence ardendo sob a superfície e, não tendo como ser extravasada, vai se tornando mais e mais intensa. Em novembro de 2002, o presidente dos EUA, George W. Bush, foi censurado por membros da direita de seu próprio partido por ter adotado, no entender deles, um posicionamento brando demais em relação ao islamismo: acusaram-no de repetir o mantra segundo o qual o terrorismo nada tem a ver com o islã, essa formidável e tolerante religião. Como esclareceu uma coluna publicada no “Wall Street Journal”, o verdadeiro inimigo dos EUA não é o terrorismo, e sim o islamismo militante. Por conseguinte, é preciso reunir coragem e proclamar o fato politicamente incorreto (mas não obstante óbvio) de que o islã possui um profundo traço de violência e intolerância ou, para falar sem meias palavras, de que há algo nessa religião que resiste à ordem mundial liberal-capitalista.

Ira e orgulho.

E é aqui que uma análise verdadeiramente radical deve romper com a atitude liberal padrão: não, nem mesmo nesse caso, se deve apoiar o presidente norte-americano; a posição de Bush, em última instância, não é melhor do que a de Cohen, Buchanan, Pat Robertson e outros antiislamitas -ambos os lados dessa moeda estão errados. É contra esse pano de fundo que se deve abordar “The Rage and the Pride” [A Ira e o Orgulho, ed. Rizzoli], em que Oriana Fallaci apresenta sua apaixonada defesa do Ocidente contra a ameaça muçulmana, sua despudorada afirmação da superioridade ocidental, seu menoscabo do islamismo, ao qual ela nega até mesmo o status de cultura diversa, qualificando-o como uma manifestação bárbara (o que significa dizer que não estamos diante de um choque entre civilizações, mas sim de um conflito entre a nossa civilização e a barbárie muçulmana). O livro de Fallaci é, “stricto sensu”, o anverso da tolerância politicamente correta: o vigor de sua paixão é a verdade do que há de pusilanimidade em tal tolerância.

Nesse horizonte, a única resposta “apaixonada” à paixão fundamentalista é um secularismo agressivo do tipo que o Estado francês recentemente exibiu ao proibir o uso de roupas e símbolos religiosos chamativos nas escolas (proibição que abrange não somente o véu muçulmano, mas também o solidéu judeu e os crucifixos de dimensões excessivas). Não é difícil prever as conseqüências últimas de tal medida: excluídos da esfera pública, os muçulmanos serão impelidos de reunir-se em comunidades fundamentalistas não integradas ao conjunto da sociedade francesa. Era a isso que Lacan se referia quando enfatizava a relação entre o governo da “fraternidade” pós- revolucionária e a lógica da segregação. E talvez a proibição de abraçar uma crença de forma apaixonada explique a emergência, nos dias que correm, da “cultura” enquanto categoria vida-mundo central. As pessoas podem muito bem ter sua religião, contanto que esta não se configure como um modo de vida substancial, isto é, desde que ela seja entendida como uma “cultura” particular ou, melhor dizendo, um simples fenômeno de estilo de vida: o que a legitima não é aquilo que lhe é imanente, a afirmação de uma verdade, mas o fato de nos permitir expressar nossos sentimentos e atitudes mais íntimos.

Hoje em dia, não “acreditamos para valer”, apenas seguimos (alguns) rituais e costumes religiosos por respeito ao “estilo de vida” da comunidade a que pertencemos (o que nos remete ao proverbial judeu incréu que obedece às regras kosher “por respeito à tradição”). A frase “no fundo não levo isso a sério, é só parte da minha cultura” parece efetivamente simbolizar o modo de crença negado/ deslocado característico de nossos tempos. Como entender, senão como um “estilo de vida cultural”, o hábito que as pessoas têm de colocar árvores de Natal em suas casas e até em lugares públicos todo mês de dezembro, apesar de não acreditarem em Papai Noel? De modo que “cultura” talvez seja o nome que damos a todas as coisas que fazemos sem realmente acreditar nelas, sem “levá-las a sério”. Não seria justamente esse o motivo de a ciência -com todo o peso de realidade que ela traz consigo- não fazer parte de tal noção de cultura?

E não seria também esse o motivo de repudiarmos os crentes fundamentalistas -esses indivíduos que ousam “levar a sério” suas crenças, tachando-os de “bárbaros” e inimigos da cultura? No frigir dos ovos, o fato é que atualmente vemos como uma ameaça à cultura todos os que a vivenciam de forma imediata, todos os que não guardam certo distanciamento em relação a ela. Recorde-se o sentimento de afronta que se disseminou entre nós quando, três anos atrás, as forças talebãs afegãs dinamitaram as antigas estátuas budistas de Bamiyan: malgrado nenhum de nós, ocidentais esclarecidos, acreditar na divindade de Buda, ficamos indignados porque os muçulmanos talebãs se recusaram a tratar com o devido respeito a “herança cultural” de seu país e da humanidade.

Em vez de acreditar por meio do outro, como todas as pessoas de cultura, eles levaram sua religião realmente a sério e, assim, não demonstraram grande sensibilidade pelo valor cultural de monumentos erigidos por outra religião -a seus olhos, as estátuas de Buda eram ídolos falsos, e não “tesouros culturais” (por falar nisso, não seria essa indignação do mesmo tipo da atualmente exibida por anti-semitas esclarecidos que, embora descrentes da divindade de Jesus Cristo, acusam os judeus de o terem assassinado? E o mesmo também não poderia ser dito do típico judeu secular que, apesar de não acreditar em Jeová e em seu profeta Moisés, acha que os judeus têm um direito divino à terra de Israel?).

Jacques Lacan definiu o amor como “dar algo que não se tem” -mas as pessoas amiúde se esquecem de acrescentar a outra metade da frase: “… a alguém que não o deseja”. A definição é corroborada pelo sentimento mais elementar que nos sobrevêm quando somos pegos de surpresa por uma pessoa que se diz apaixonada por nós: num primeiro momento, antes de eventualmente declararmos que o amor é recíproco, não ficamos com a sensação de estarmos sendo submetidos a algo obsceno, intrusivo? É por isso que, ao fim e ao cabo, a paixão enquanto tal é “politicamente incorreta”: embora tudo pareça ser permitido, as proibições estão meramente deslocadas.

Basta lembrar o beco sem saída em que se encontram a sexualidade e a arte nos dias de hoje: há algo de mais enfadonho, oportunista e estéril do que sucumbir às injunções superegóicas que induzem à invenção incessante de novas formas artísticas de transgressão e provocação (o artista performático que se masturba em cima de um palco ou que faz cortes masoquistas em si mesmo; o escultor que exibe corpos de animais em estado de putrefação ou excrementos humanos)? E o que dizer de injunções paralelas a essas, que incitam a adoção de práticas sexuais cada vez mais “ousadas”? Recentemente, certos círculos “radicais” norte-americanos chegaram a levantar a bandeira de que é preciso “repensar” os direitos dos necrófilos: por que haveriam eles de ser privados da realização de seu desejo de fazer sexo com cadáveres? Logo, formulou-se a proposta de que, assim como as pessoas assinam termos de compromisso, autorizando a utilização de seus órgãos para fins médicos em caso de morte súbita, deveriam também poder autorizar que seus corpos fossem encaminhados aos necrófilos para que estes pudessem brincar com eles. Não é tal proposição um exemplo perfeito de como a atitude politicamente correta significa a realização do antigo insight de Kierkegaard, segundo o qual só os vizinhos mortos são bons vizinhos? Um vizinho morto, um cadáver, é o parceiro sexual ideal de sujeitos “tolerantes” que tentam evitar toda e qualquer forma de molestamento: por definição, não há como molestar um cadáver… Hoje encontramos no mercado uma série de produtos cujas propriedades nocivas foram suprimidas: café sem cafeína, creme de leite sem gordura, cerveja sem álcool… E a lista não pára por aí: vai do sexo virtual, esse sexo sem sexo, à doutrina Colin Powell da guerra sem baixas (do nosso lado, é claro), passando pela redefinição contemporânea da política como arte da administração especializada -isto é, da política sem política- ,para chegar ao multiculturalismo tolerante-liberal, que retira toda a diversidade do outro para que possamos experimentá-lo (esse outro idealizado que nos encanta com suas danças fascinantes, com sua abordagem holística e ecologicamente sensata da realidade, desde que não atentemos para algumas de suas outras práticas, como bater em mulheres e quejandos…). Do mesmo modo, no tocante à religião, o que a tolerância politicamente correta nos oferece é uma crença descafeinada: uma crença que não ofende ninguém e com a qual nem mesmo nós precisamos estar totalmente comprometidos. Tudo é permitido ao “último homem” hedonista dos tempos que correm: pode-se desfrutar de tudo, desde que as coisas sejam desprovidas de sua substância, daquilo que as torna perigosas. É por isso que Lacan acertou ao inverter o célebre mote de Dostoiévski: “Se Deus não existe, tudo é proibido!”. Deus está morto, vivemos num universo permissivo e devemos buscar os prazeres e a felicidade. Contudo, a fim de ter uma vida repleta de felicidade e prazeres, a pessoa tem que evitar os excessos perigosos, manter a forma, levar uma vida saudável, não molestar os outros… De modo que tudo é proibido se não estiver destituído de sua substância e, assim, acabamos por levar uma vida completamente regulada. E o inverso disso também é válido: se Deus existe, tudo é permitido -àqueles que afirmam agir em nome Dele, na condição de instrumentos de Sua vontade. É claro que um vínculo direto com Deus justifica a violação de quaisquer restrições e considerações de ordem “meramente humana” (como no stalinismo, em que a referência ao grandioso outro da necessidade histórica justificava a mais absoluta crueldade). O hedonismo atual conjuga prazer com temperança. Não se trata mais da antiga noção da “medida certa” entre prazer e temperança, mas sim de uma espécie pseudo-hegeliana de coincidência imediata dos opostos: ação e reação devem coincidir, a coisa que é prejudicial já deve conter em si o remédio para os males que causa. Não nos dizem mais “beba café, mas com moderação!”; agora a regra é “beba todo o café que quiser, pois o café já está descafeinado…”.

Chocolate laxante.

O exemplo mais acabado disso é o chocolate laxante, comercializado nos Estados Unidos com a seguinte injunção paradoxal: “Está com prisão de ventre? Coma mais deste chocolate!” -isto é, coma mais exatamente daquilo que causa prisão de ventre. E não é uma comprovação às avessas da hegemonia desse ponto de vista o fato de que o consumo realmente imoderado (em todas as suas formas mais significativas: drogas, sexo, fumo…) seja visto hoje como o principal mal a ser combatido?

Tanto é assim que a “biopolítica” concentra o grosso de seus investimentos na luta contra tais males, buscando desesperadamente soluções que reproduzam o paradoxo do chocolate laxante. A maior parte das atenções está voltada para o “sexo seguro”, expressão que nos faz compreender o que há de verdade no velho ditado: “Fazer sexo com camisinha é como tomar banho com uma capa de chuva”. O objetivo último aqui é, seguindo a linha do café descafeinado, inventar o “ópio sem ópio”. Não admira que a maconha seja tão popular entre os liberais que querem legalizá-la; afinal, ela já é uma espécie de “ópio sem ópio”.

A estrutura do “chocolate laxante”, ou seja, de um produto que contém oagente de sua própria inibição, pode ser entrevista em todo o panorama ideológico atual. Hoje há dois tópicos que determinam a atitude tolerante-liberal em relação ao outro: o respeito à diferença, a receptividade a ela, E o temor obsessivo do molestamento -em síntese, o outro não representa nenhum problema desde que sua presença não seja intrusiva, contanto que o outro não seja de fato outro… E é isso que vem emergindo com intensidade cada vez maior como o “direito humano” central na sociedade capitalista avançada: o direito de não ser molestado, isto é, de ser mantido a uma distância segura dos outros. Uma estrutura similar faz-se claramente presente na maneira como nos relacionamos com a exploração capitalista: não há nada de errado com tal exploração se ela for contrabalançada com atividades filantrópicas -primeiro a pessoa acumula seus bilhões, depois os restitui (em parte) aos necessitados…O mesmo vale para a guerra, para a lógica emergente do militarismo humanitário ou pacifista: não há problema algum com a guerra, desde que ela realmente se preste a gerar paz, democracia, ou a criar condições para a distribuição de ajuda humanitária. E isso se aplica cada vez mais até mesmo à democracia e aos direitos humanos: o que nos impediria de “repensar” os direitos humanos, de maneira a legalizar a tortura e os estados de emergência permanentes, se a democracia está purificada de seus “excessos” populistas?

Nessa era de supersensibilidade ao “molestamento” pelo outro, toda pressão ética é vivenciada como um falso front da violência do poder. Tal atitude nos impele a “reescrever” as injunções religiosas, adequando-as às nossas condições específicas. Há preceitos demasiado severos? Tratemos de reformulá-los de acordo com nossas sensibilidades! “Não cometerás adultério!” -a não ser que isso seja emocionalmente sincero e sirva ao objetivo de sua profunda auto-realização… “The Hidden Jesus” [O Jesus Oculto, St. Martin's Press], de Donald Spoto, exemplifica muito bem a questão. Nessa leitura “liberal” com laivos new age do cristianismo, se encontra a seguinte passagem a respeito do divórcio: “Jesus condenou abertamente o divórcio e censurou aqueles que se casam mais de uma vez.(…) Contudo não chegou a dizer que os casamentos não podem ser dissolvidos (…); em nenhuma outra parte de seus ensinamentos encontramos situações em que ele agrilhoe eternamente uma pessoa às conseqüências do pecado. Toda vezque se aproxima de alguém, sua intenção é liberar, não legislar. (…) É mais do que óbvio o fato de que alguns casamentos simplesmente chegam ao fim: compromissos são abandonados, promessas são violadas e o amor traído”.

Por mais que soem compassivas e “liberais”, essas palavras implicam uma  confusão fatal entre os altos e baixos das relações afetivas e o compromisso simbólico que deveria supostamente vigorar de forma incondicional justamente quando os afetos deixam de lhe garantir respaldo direto. No fundo, o que Spoto diz é: “Não cometerás adultério – salvo quando seu casamento estiver “de fato” em frangalhos, ou seja, quando ele se afigurar como um ônus afetivo insuportável que frustra toda a sua vida”. Em resumo, o divórcio é permitido precisamente quando sua proibição teria recuperado toda a força de seu significado (afinal, quem há de querer se divorciar quando seu casamento ainda vai às mil maravilhas?)! Acaso isso significa que, contra a falsa tolerância do multiculturalismo liberal, devemos retornar ao fundamentalismo religioso?

O ridículo do filme de Gibson evidencia a impossibilidade de tal solução. Num primeiro momento, ele pretendia fazer o filme em latim e aramaico e exibi-lo sem legendas. Posteriormente, sob pressão dos distribuidores, concordou com a inserção de legendas em inglês (ou outros idiomas). No entanto essa sua concessão não foi somente uma submissão às pressões comerciais: se se mantivesse aferrado ao plano original, ele teria exposto de maneira escancarada a natureza autonegadora de seu projeto.

Imaginemos o filme sendo exibido sem legendas num cinema de shopping num subúrbio norte-americano: a pretendida fidelidade ao original se transformaria em seu oposto, isto é, num espetáculo exótico incompreensível. No entanto, para além do fundamentalismo religioso e da tolerância liberal, há uma terceira opção. Retomemos a distinção “politicamente correta” entre fundamentalismo islamita e islamismo: Bush e Blair (e até Sharon) nunca se esquecem de louvar o islã, caracterizando-o como uma religião admirável que prega o amor e a tolerância e que nada tem a ver com os abomináveis atentados terroristas… À medida que consideremos falsa essa distinção entre o “bom” islamismo e o “mau” terrorismo islamita, deveríamos também questionar a típica distinção “radical-liberal” entre judeus e Estado de Israel ou sionismo. O que está em jogo aqui é o esforço de abrir espaço para que judeus e cidadãos judeus de Israel possam criticar as políticas do Estado de Israel e a ideologia sionista -não apenas sem serem acusados de anti-semitismo, mas, sobretudo, de maneira que sua crítica seja formulada com base em seu próprio vínculo apaixonado com a condição judaica ou no que eles acreditam valer a pena preservar do legado judeu. Mas será que isso basta?

Verdadeiro islamismo.

Marx dizia que o “petit-bourgeois” é um sujeito que enxerga em todos os objetos dois aspectos, um bom e outro mau, tentando preservar o primeiro e eliminar o segundo. É preciso evitar esse equívoco no tocante ao judaísmo: não devemos desatrelar o “bom” judaísmo levinasiano, que prega a justiça, o respeito e a responsabilidade em relação aos outros etc., da “má” tradição de Jeová, com seus ataques de vingança e violência genocida contra os povos vizinhos. É preciso reunir coragem para transpor essa distância, essa tensão, e mergulhar no cerne do judaísmo: não faz mais sentido defender a pura tradição judaica da justiça e do amor pelo vizinho contra a agressiva asserção sionista do Estado-nação.

Nessa mesma linha, em vez de celebrar a grandeza do verdadeiro islamismo, opondo-a ao abuso que dele fazem os terroristas fundamentalistas, ou em vez de lamentar o fato de que, de todas as grandes religiões, o islã seja a mais resistente à modernização, seria melhor ver nessa resistência uma oportunidade, pois o fato é que ela não conduz necessariamente a um “islamo-fascismo” e pode muito bem ser articulada num projeto socialista. É precisamente por abrigar as “piores” potencialidades da resposta fascista às dificuldades presentes que o islã pode também vir a ser o lugar para o que há de “melhor”.

Em vez de tentar resgatar o núcleo estritamente ético de uma dada religião, salvando-o de instrumentalizações políticas, o que é preciso é lançar uma crítica implacável a esse mesmo núcleo em todas as religiões. De forma paradoxal, nos dias que correm -quando as próprias religiões (da espiritualidade new age ao espiritualismo hedonista e barato do Dalai Lama) parecem mais do que prontas para servir à busca pós-modernista do prazer,apenas um materialismo conseqüente é capaz de sustentar e propugnar o ascetismo de uma posição verdadeiramente ética.

[Texto enviado pelo leitor do Blog Mauricio Melim]