Zizek e a China

Filósofo esloveno diz que o maoísmo criou as condições para o capitalismo autoritário

O novo livro do filósofo e crítico cultural esloveno Slavoj Zizek, First as Tragedy, then as Farce (Verso, 2009, 157 páginas) – ou Primeiro como Tragédia, depois como Farsa –, traz um conjunto de ideias que valem uma reflexão. Entre elas, a mais polêmica é a que formula a hipótese de que estaríamos assistindo à consolidação de uma nova etapa na evolução do sistema capitalista, na qual os laços entre democracia e livre mercado (mesmo sujeitos a lapsos ditatoriais) seriam definitivamente rompidos e a face autoritária do capitalismo abertamente revelada. De acordo com Slavoj Zizek, esse capitalismo autoritário, que encontra na China o seu maior expoente, seria herdeiro da mão de ferro de antigos governos asiáticos totalitários, fossem eles comunistas ou monárquicos, os quais, a partir da emergência dos chamados Tigres Asiáticos (Hong Kong, Cingapura, Coreia do Sul e Taiwan), na década de 1990, se mesclaram com o modo de produção que se consagrou vitorioso no Ocidente no último século.

A China parece ter aprendido a lição dos grandes felinos. Tomemos Cingapura como exemplo e veremos que a expressão “capitalismo de valores asiáticos” foi cunhada pelo líder que praticamente reinventou aquele país, Lee Quan Yew. Antes de colocar em prática as reformas que frutificam até os dias de hoje, Deng Xiaoping elogiou o crescimento de Cingapura, afirmando que esse seria um modelo para a China naqueles tempos em que todos os partidos comunistas do mundo entravam em um processo de luto pela ideologia perdida com o fim da União Soviética. A partir do modelo de Cingapura, a China encontrou a sua versão do capitalismo autoritário, uma que não exigia grandes mudanças políticas, com estados altamente centralizados e ditatoriais, que controlam a liberdade de expressão e utilizam de forma quase sumária a pena capital.

De acordo com Slavoj Zizek, seriam ingênuos aqueles que acham que o legado da Revolução Cultural Chinesa poderia promover minimamente uma contenção dos excessos do capitalismo. A suprema ironia é que, segundo esse autor, foi justamente o maoísmo que criou as condições para a explosão capitalista da moderna China. A Revolução Cultural, que objetivou o desmoronamento de tradições e introduziu o comunismo naquele país, paradoxalmente, também criou as condições ideológicas para o seu atual desenvolvimento capitalista, reforçando o que Marx afirmava em relação ao colonialismo europeu no sentido de que esse, minando as bases agrárias e tradicionais dos povos colonizados, instituiria a luta de classes e, subsequentemente, o socialismo.

Apesar de polêmica, essa afirmação é coerente com o pensamento de Marx quando fez o elogio da dominação britânica na Índia, escrevendo que a Grã-Bretanha deveria cumprir no subcontinente indiano uma dupla missão – uma destrutiva, outra regeneradora, ou seja, a aniquilação da velha sociedade asiática e o estabelecimento dos fundamentos da sociedade ocidental na Ásia. Para Marx, as idílicas aldeias que existiam antes da dominação britânica eram também vítimas do despotismo oriental, da ignorância e da alienação religiosa, e a situação colonial, por pior que fosse, ajudaria esses povos em sua evolução.

Slavoj Zizek lembra igualmente que, em O 18 Brumário de Luís Bonaparte, Marx cita Hegel quando o filósofo alemão afirma que todos os fatos e personagens de grande importância na história do mundo ocorrem, por assim dizer, duas vezes. E acrescenta a sua famosa frase: “A primeira vez como tragédia, a segunda como farsa”. Herbert Marcuse completa que a repetição de um evento como farsa pode ser ainda mais terrível do que a tragédia original. Dentro dessa lógica, não podemos entender a atual situação chinesa como uma farsa das etapas iniciais e trágicas da revolução industrial, mas sim como a instauradora de uma nova ordem que se alastra para outros países, sendo a Rússia de Putin e a Itália de Berlusconi seus exemplos mais marcantes.

Posto isso, não é de se espantar que o país se torne um ícone tanto para os neoliberais quanto para alguns membros do campo das esquerdas. Em relação a esses últimos, a associação frequente da China como uma possível alternativa à hegemonia americana supõe, imaginariamente, algo que ela não é, a não ser que seja para tornar o modelo ainda pior. Francis Fukuyama nos fala de um suposto “consenso de Pequim”, o qual substituiria o conhecido “consenso de Washington”, lançando novas regras e diretrizes para o capitalismo global, no qual seria possível fazer negócios e ganhar dinheiro sem dar importância à democracia e aos direitos humanos. Fukuyama não acredita que esse modelo capitalista autoritário irá substituir o modelo democrático liberal pelo fato de sua eficiência estar restrita a uma estrutura asiática que pressupõe um conjunto de valores culturais específicos. Não obstante, Fukuyama concorda com o editor do semanário internacional Newsweek, Fareed Zakaria, quando este identifica a emergência do modelo chinês como representativo do mundo que ele chamou de “pós-americano”.

Alguns farão a ressalva de que as democracias liberais seriam efetivamente apenas uma máscara suave que outorgaria ao cidadão uma liberdade imaginária. Slavoj Zizek não se furta a criticar de forma contundente nossas supostas “liberdades de escolha”, argumentando que essas existem apenas para legitimar aquilo que o sistema já previamente escolheu, tais como a opção entre Pepsi ou Coca-Cola ou entre um candidato à presidência e outro. Entretanto, existe uma diferença marcante com relação à China: o prescindir de disfarces e o escancarar do autoritarismo como um dispositivo legal e estatal. A necessidade de reconhecer (e discutir) a magnitude de tal diferenciação reside no poder de atração ideológica (com desdobramentos políticos, econômicos e militares) que esse país possui, fruto de seu espetacular desenvolvimento econômico, o que pode representar um perigoso precedente à refração de conquistas sociais duramente conquistadas ao longo do século 20.


* Mestrando em Sociologia pela Universidade de Paris X

POR CLÁUDIO CÉSAR DUTRA DE SOUZA *

Slavoj Zizek: Por que temer o espírito revolucionário árabe?

O que não pode deixar de saltar aos olhos nas revoltas Tunísia e Egito é a notável ausência do fundamentalismo islâmico. Na melhor tradição democrática secular, as pessoas simplesmente se revoltaram contra um regime opressivo, sua corrupção e pobreza, e demandaram liberdade e esperança econômica. A sabedoria cínica dos liberais ocidentais - de acordo com os quais, nos países árabes, o genuíno senso democrático é limitado a estreitas elites liberais enquanto que a vasta maioria só pode ser mobilizada através do fundamentalismo religioso ou do nacionalismo - se provou errada.

Quando um novo governo provisório foi nomeado na Tunísia, ele excluiu os islâmicos e a esquerda mais radical. A reação dos liberais presunçosos foi: bom, eles são basicamente a mesma coisa; dois extremos totalitários - mas as coisas são simples assim? O verdadeiro antagonismo de longa data não é precisamente entre islâmicos e a esquerda? Ainda que eles estejam momentaneamente unidos contra o regime, uma vez que se aproximam da vitória, a sua unidade se parte e eles se engajam numa luta mortal, frequentemente mais cruel do que aquela travada contra o inimigo comum.

Nós não testemunhamos precisamente tal luta depois das eleições no Irã? As centenas de milhares de apoiadores de Mousavi lutavam pelo sonho popular que sustentou a revolução de Khomeini: liberdade e justiça. Ainda que esse sonho tenha sido utópico, ele levou a uma explosão de criatividade política e social de tirar o fôlego, experiências de organização e debates entre estudantes e pessoas comuns. Essa abertura genuína, que liberou forças de transformação social então desconhecidas, um momento no qual tudo pareceu possível, foi então gradualmente sufocada pela dominação do controle político e do establishment islâmico.

Mesmo no caso de movimentos claramente fundamentalistas, é preciso ser cuidadoso para não perder de vista o componente social. O Talibã é usualmente apresentado como um grupo fundamentalista islâmico que impõe suas leis pelo terror. No entanto, quando, na primavera de 2009, eles tomaram o Vale de Swat no Paquistão, o The New York Times noticiou que eles arquitetaram "uma revolta de classe que explora profundas fissuras entre um pequeno grupo de ricos donos de terra e seus inquilinos desprovidos de um chão". Se, ao "se aproveitar" dos apuros dos agricultores, o Talibã estava criando, nas palavras do New York Times, "um alerta sobre os riscos ao Paquistão, que permanece sendo largamente feudal", o quê impediu os democratas liberais do Paquistão e dos Estados Unidos de, da mesma forma, "se aproveitarem" desses apuros e de tentarem ajudar os agricultores sem terra? Ocorre de as forças feudais no Paquistão serem aliados naturais da democracia liberal?

A conclusão inevitável a ser delineada é que a ascensão do islamismo radical sempre foi o outro lado do desaparecimento da esquerda secular nos países muçulmanos. Quando o Afeganistão é retratado como sendo o exemplo máximo de um país fundamentalista islâmico, quem ainda se lembra que, há quarenta anos atrás, ele era um país com uma forte tradição secular, incluindo um poderoso partido comunista que havia tomado o poder lá sem dependência da União Soviética? Para onde essa tradição secular foi?

É crucial analisar os eventos em andamento na Tunísia e no Egito (e no Iémen e ... talvez, com esperança, até na Arábia Saudita) em contraste com esse pano de fundo. Se a situação for eventualmente estabilizada de modo ao antigo regime sobreviver, apenas passando por alguma cirurgia cosmética liberal, isso irá gerar um intransponível retrocesso fundamentalista. Para que o legado chave do liberalismo sobreviva, os liberais precisam da ajuda fraternal da esquerda radical. De volta ao Egito, a mais vergonhosa e perigosamente oportunista reação foi aquela de Tony Blair noticiada na CNN: mudança se necessário, mas deverá ser uma mudança estável. Mudança estável no Egito, hoje, só pode significar um compromisso com as forças de Mubarak na forma de ligeiramente alargar o círculo do poder. Este é o motivo pelo qual é uma obscenidade falar em transição pacífica agora: pelo esmagamento da oposição, o próprio Mubarak tornou isso impossível. Depois de Mubarak enviar o exército contra os protestantes, a escolha se tornou clara: ou uma mudança cosmética na qual alguma coisa muda para que tudo continue na mesma, ou uma verdadeira ruptura.

Aqui, portanto, é o momento da verdade: ninguém pode arguir, como no caso da Argélia uma década atrás, que permitir eleições verdadeiramente livres equivale a entregar o poder para fundamentalistas islâmicos. Outra preocupação liberal é de que não existe poder político organizado para tomar o poder caso Mubarak parta. É claro que não existe; Mubarak se assegurou disso ao reduzir a oposição a ornamentos marginais, de forma que o resultado acaba sendo como o título do famoso romance de Agatha Christie, "E Então Não Havia Ninguém". O argumento de Mubarak - é ele ou o caos - é um argumento contra ele.

A hipocrisia dos liberais ocidentais é de tirar o fôlego: eles publicamente defendem a democracia e agora, quando o povo se rebela contra os tiranos em nome de liberdade e justiça seculares, não em nome da religião, eles estão todos profundamente preocupados. Por que aflição, por que não alegria pelo fato de que se está dando uma chance à liberdade? Hoje, mais do que nunca, o antigo lema de Mao Tsé-Tung é pertinente: "Existe um grande caos abaixo do céu - a situação é excelente".

Para onde, então, Mubarak deve ir? Aqui, a resposta também é clara: para Haia. Se existe um líder que merece sentar lá, é ele.

(*) Nota do Tradutor: o título original do livro de Agatha Christie é "And Then There Were None", conhecido aqui no Brasil como "O Caso dos Dez Negrinhos".

Referências feitas pelo autor:

http://www.guardian.co.uk/world/2010/feb/02/iran-mousavi-dictatorship-khameini-protests

http://www.nytimes.com/2009/04/17/world/asia/17pstan.html?_r=1

Fonte: Anncol. Traduzido por Henrique Abel para o Diário Liberdade.

Zizek e a importância das causas perdidas

Slavoj Zizek projeta-se como um dos pensadores mais conhecidos no cenário intelectual mundial contemporâneo: suas obras têm alcançado repercussão em muitos países, despertando atenção por sua visão insólita e peculiar a respeito da política, da filosofia, da psicanálise e de temas culturais como o cinema. Justamente pela sua condição de filósofo pop, tem sido aclamado e odiado. Sua trajetória intelectual é bastante específica. Sua formação se dá próximo da psicanálise lacaniana, abeirando-se, no mundo francês, de uma leitura estrutural da sociedade. A partir de sua base lacaniana, Zizek terá em Hegel um dos elementos centrais de sua visão filosófica. 

O marxismo está presente em Zizek como caldo de cultura de sua própria vida na Iugoslávia, embora, com o desmoronamento do país, tenha se candidatado à presidência da Eslovênia com base em uma plataforma liberal, apoiando medidas de choque de capitalismo. Mas, ainda nos anos 90, volta a carregar o marxismo como uma de suas mais importantes ferramentas teóricas e práticas, ainda que de modo próprio. 

Desde os tempos de sua formação intelectual, Zizek se põe num diálogo próximo com a corrente que foi denominada “pós-marxismo”, destacadamente com Ernesto Laclau e Chantal Mouffe. Mas é exatamente este diálogo que revela mostras das trilhas próprias construídas por Zizek em sua filosofia política. Enquanto nos últimos tempos Laclau erige uma teoria da razão populista, buscando um diálogo de assimilação da tradição política de Chávez, Morales e Kirchner, Zizek tem persistido pelo campo da crítica mais contundente e da desconstrução das alternativas hoje postas em campo pela política progressista já estabelecida. Pode-se argumentar que a posição de Zizek seja, para o jogo presente, ao mesmo tempo mais exigente teoricamente, porque não se contenta com a reforma, mas conservadora na prática, na medida em que a falta de apoio ao progressismo em marcha pode ser confundido com uma resistência que é, no fundo, uma preferência circunstancial pelas políticas de cidadania liberal. Se esse perigo se põe na sua posição política prática, Zizek dele se afasta, no entanto, quando de sua proposição teórica. 

Em seus livros recentes, a filosofia de Zizek se encaminha por um cântico de politicidade radical. Em obras como Bem-vindo ao deserto do Real! (São Paulo, Boitempo, 2003) e Às portas da revolução (São Paulo, Boitempo, 2005), Zizek investiga, no evento plenamente revolucionário, a chave para a saída do impasse da própria sociedade capitalista, liberal e democrática, cuja forma é a reprodutora das estruturas da exploração do presente. Por essa razão, é na volta a Lênin que Zizek encontrará meios de retomar a plena caminhada política contemporânea. Suas incursões, nos últimos tempos, sobre o pensamento de Mao e de Robespierre vão pela mesma linha de interesse. 

O resultado de sua crescente busca pela forma política radical como elemento de resolução do impasse contemporâneo exponencia-se em seu novo livro, Em defesa das causas perdidas (São Paulo, Boitempo, 2011). Nesta obra, síntese de sua visão filosófica e política atual, Zizek alia a sua formação psicanalítica e sua crítica cultural à construção de caminhos políticos revolucionários concretos. Contra as lutas que se pautam dentro do possível, Zizek aponta ao impossível como forma de superação do presente. 

Num cenário no qual o capitalismo se apresenta como único horizonte possível, em que a cidadania e o liberalismo econômico são pilares tidos como alternativas necessárias do bom-senso e da responsabilidade, é preciso dar um passo atrás para ganhar o futuro. Por isso a obra se intitula Em defesa das causas perdidas. O marxismo e as revoluções socialistas foram experiências que eletrizaram a humanidade desde o final do século XIX e durante boa parte do século XX. Hoje, são dadas como causas perdidas. É preciso, no entanto, buscá-las e defendê-las, dirá Zizek. 

Das experiências radicais do passado, acusadas pelo presente de nefasto radicalismo, Zizek inverte, neste livro, os termos. Contra a contenção liberal, dirá que é o radicalismo que foi incompleto. A postura leninista, de abrir as portas da revolução mesmo contra o bom-senso, é o mote zizekiano para romper a paralisia do presente. Para tanto, as filosofias da radicalidade, como a de Heidegger, serão revisitadas por Zizek. Em razão desse horizonte de defesa da radicalidade, Zizek atrela a si, além do marxismo, um largo campo de tradições filosóficas e políticas de extrato não-liberal. Heidegger é o caso mais exemplar dessa perspectiva que se afasta dos cânones da reprodução da forma política liberal. O amálgama que Zizek estabelece entre a tradição do marxismo e as visões existenciais e radicais é bastante insólito, porque não se assenta num programa de sistematização interna, mas numa necessidade processual de combate. São as ocasiões presentes que levantam a aliança entre as frentes radicais que buscam causas perdidas. 

Aponto, em meu livro Filosofia do Direito (São Paulo, Atlas, 2010), a possibilidade da leitura da filosofia do direito e da filosofia política contemporâneas a partir de três grandes caminhos. O primeiro desses eixos é um vasto campo majoritário, liberal, institucionalista e juspositivista, formando um arco que vai do ecletismo, passando pelo estrito jusnormativismo, até chegar às filosofias liberais éticas do presente. De outro lado, as filosofias não-juspositivistas, não-liberais, que aqui podem se definir pelo negativo, como as de Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Carl Schmitt ou Michel Foucault. E, por fim, um terceiro campo, de crítica, que é o do marxismo e todas suas vertentes. Se o juspositivismo é o campeão do atual mundo neoliberal, de um eterno presente a ser sempre repetido sem variações, alguns não-juspositivistas, em certas circunstâncias, foram o esteio do radicalismo reacionário, apontando para o passado. Só o marxismo foi a base de sementes de um futuro diferente. Zizek aponta para o contraste veemente entre as radicalidades reacionária e marxista. A primeira, fascista, tem por mote a divisão, a segregação, o ódio. O socialismo tem o mote justamente contrário, a luta pela universalidade da classe trabalhadora e pela sua apropriação em comum da riqueza socialmente construída. O socialismo é o único mote radical que olha ao futuro. 

Em face desse quadro, Zizek constrói sua reflexão tendo por base dois dos três grandes eixos do pensamento filosófico contemporâneo. O seu não-liberalismo faz de algumas das correntes existenciais-decisionistas e da psicanálise aliadas do marxismo, constituindo o pano de fundo da busca e da defesa das causas perdidas socialistas. O que tem identificado Zizek teoricamente, em suas últimas obras e em especial neste Em defesa das causas perdidas, é um amálgama filosófico forjado sob o esteio comum da ruptura com o liberalismo e as visões da reprodução democrática automática sob forma eleitoral e representativa mergulhadas no contexto capitalista. A dosagem de seu marxismo em face da psicanálise lacaniana ou dos excertos de filosofia não-juspositivista é fluida. Em determinadas horas, toma a frente das causas perdidas uma perspectiva existencial-decisionista. Em outros momentos de seu novo livro, é o marxismo, como crítica inclusive à forma mercantil, que pauta sua leitura de mundo. Marcelo Gomes Franco Grillo, no livro O direito na filosofia de Slavoj Zizek: perspectivas para o pensamento jurídico crítico (São Paulo, Alfa-Ômega, 2011), analisando as estratégias jurídicas implícitas do discurso de Zizek, aponta para as dificuldades resultantes de uma ampla frente de combate por ele construída contra o bem-estabelecido, imbricando ao mesmo tempo em contradições teóricas mas também, quiçá, em riquezas de múltiplos apoios e estratégias para a prática política. 

Se nesta sua nova obra, Em defesa das causas perdidas, Slavoj Zizek, retoma o ontem radical, na verdade mira no amanhã: romper com a cínica estabilidade do hoje é sua busca teórica sôfrega, explosiva, original e sempre dinâmica. Construindo-se conforme a intervenção no presente, Zizek exprime uma face de ponta do pensamento crítico hoje, insólito no cenário filosófico porque persiste por apontar a causa socialista como meio de transformação dos impasses do presente. Opondo-se ao pensamento conservador, para o qual a estabilidade liberal decreta o fim da história, conforme o adágio Roma locuta, causa finita (Roma falou, a causa está encerrada), Zizek pauta seu livro pela proposição invertida: Causa locuta, Roma finita. Contra a aparentemente invencível Roma do capitalismo, Zizek entoa para que a causa socialista radicalmente fale. 

*Alysson Leandro Mascaro é professor da Faculdade de Direito da USP e do professor do Programa de Pós-Graduação em Direito do Mackenzie.

Fonte: http://operamundi.uol.com.br/opiniao_ver.php?idConteudo=1371

Boitempo Editorial: Em defesa das causas perdidas

Título: Em defesa das causas perdidas Título Original: In defense of lost causes Autor(a): Slavoj Zizek Prefácio: Alysson Leandro Mascaro Tradutor(a): Maria Beatriz de Medina Páginas: 480 Ano de publicação: 2011 ISBN: 978-85-7559-163-5 Preço: R$ 69,00 Indique para um amigo

Um dos grandes filósofos políticos do nosso tempo, Slavoj Žižek investiga nesta obra o cerne das chamadas “políticas totalitárias” do passado. A fim de examinar os dilemas do momento presente e propor alternativas, coloca-se como observador da história para, calcado nas bases teóricas críticas da psicanálise e do marxismo, resgatar o que ainda podemos aprender com as chamadas “Causas perdidas”. Momentos de mudança radical ocorridos a partir de grandes causas são férteis, candentes de idealismo e capazes de abrir e iluminar caminhos, ainda que seus meios provem-se equivocados. Com seu estilo sempre contestador e sagaz, Žižek desfaz ponto a ponto a trama das análises prontas e desgastadas, elaborando sua defesa das causas perdidas para, de acordo com ele, não “defender, como tal, o terror stalinista, mas tornar problemática a tão facilzinha alternativa democrático-liberal”. De acordo com o jurista e filósofo Alysson Leandro Mascaro, que assina o prefácio da obra, Žižek faz a passagem entre a constatação factual e a plena intervenção política, alcançando o estágio que denota a maturidade política de um filósofo: o apontar dos caminhos. Tudo isso sem deixar de lado as provocações que o tornaram conhecido do grande público, articulando Lacan, Hegel e Marx, o cinema, a música, a cultura popular e os objetos de consumo. O livro consolida uma perspectiva de filosofia política que ganha ares de proposição específica: a defesa das causas perdidas e o encontro das visões filosóficas não liberais existenciais e marxistas. Para além de Lacan e Marx, Žižek alinha Heidegger e Foucault em sua empreitada política. Ao discorrer sobre as formas de luta pela emancipação universal e a iminente crise ecológica global, reivindica a possibilidade de reinvenção do terror revolucionário e da ditadura do proletariado. A proposta de ruptura teórica com o bem-estabelecido tem em vista que o capitalismo só pode vicejar em condições de estabilidade social básica. Esse pano de fundo ideológico precisa ser gerido por um forte aparelho cultural e educacional que mantém a confiança simbólica intacta, produzindo indivíduos que não só aceitam a própria responsabilidade por seu destino, como também confiam na “justiça” básica do sistema. Repetir o passado não é provar a fraqueza do que se busca novamente, mas sim demonstrar a necessidade premente de concretizar sua grandeza, buscando no mínimo errar menos nessa nova retomada do processo revolucionário. A defesa das Causas perdidas não está envolvida com nenhum tipo de jogo desconstrutivo, seu objetivo é aceitar com coragem a concretização total de uma Causa, inclusive o risco inevitável de um desastre catastrófico. “Parafraseando a memorável frase de Beckett, à qual voltarei várias vezes adiante, depois de errar pode-se continuar e errar melhor, enquanto a indiferença nos afunda cada vez mais no lamaçal do Ser imbecil”, conclui Žižek. De acordo com Mascaro, “Em tempos dinâmicos que chegam até a plena manipulação tecnológica da natureza, onde a única grande estabilidade é a própria exploração capitalista, contra a qual já se luta e já se perde há tempos, trata-se de mostrar que é possível fazer a defesa das causas perdidas, para agora perder melhor ou, quiçá, plenamente ganhar”. Trecho Restam somente duas teorias que ainda indicam e praticam essa noção engajada de verdade: o marxismo e a psicanálise. Ambas são teorias de luta, não só teorias sobre a luta, mas teorias que estão, elas mesmas, engajadas numa luta: sua história não consiste num acúmulo de conhecimentos neutros, pois é marcada por cismas, heresias, expulsões. É por isso que, em ambas, a relação entre teoria e prática é propriamente dialética; em outras palavras, é de uma tensão irredutível: a teoria não é somente o fundamento conceitual da prática, ela explica ao mesmo tempo por que a prática, em última análise, está condenada ao fracasso – ou, como disse Freud de modo conciso, a psicanálise só seria totalmente possível numa sociedade que não precisasse mais dela. Em seu aspecto mais radical, a teoria é a teoria de uma prática fracassada: “É por isso que as coisas deram errado...”. Costumamos esquecer que os cinco grandes relatos clínicos de Freud são basicamente relatos de um sucesso parcial e de um fracasso definitivo; da mesma forma, os maiores relatos históricos marxistas de eventos revolucionários são descrições de grandes fracassos (da Guerra dos Camponeses Alemães, dos jacobinos na Revolução Francesa, da Comuna de Paris, da Revolução de Outubro, da Revolução Cultural Chinesa...). Esse exame dos fracassos nos põe diante do problema da fidelidade: como redimir o potencial emancipatório de tais fracassos evitando a dupla armadilha do apego nostálgico ao passado e da acomodação demasiado escorregadia às “novas circunstancias”. Sobre o autor Slavoj Žižek nasceu na cidade de Liubliana, Eslovênia, em 1949. É filósofo, psicanalista e um dos principais teóricos contemporâneos. Transita por diversas áreas do conhecimento e, sob influência principalmente de Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma inovadora crítica cultural e política da pós-modernidade. Professor da European Graduate School e do Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, Žižek preside a Society for Theoretical Psychoanalysis, de Liubliana, e é um dos diretores do centro de humanidades da University of London. Dele, a Boitempo publicou Bem-vindo ao deserto do Real!, em 2003, Às portas da revolução (escritos de Lenin de 1917), em 2005, A visão em paralaxe, em 2008, e Lacrimae rerum, em 2009. Fonte: http://www.boitempoeditorial.com.br/livro_completo.php?isbn=978-85-7559-163-5

Filósofo defende a transformação da ética a partir da biologia

Por Slavoj Zizek

Podemos contar hoje com uma bio-ética? Sim, mas ela é ruim --o que os alemães chamam de "Bindenstrich-Ethik", uma ética com hífen. O que se perde nessa ética com hífen é simplesmente a ética como tal.

Seu problema não é que a ética universal seja dissolvida numa miríade de temas particulares (bioética, ética comercial, ética médica...), mas, muito ao contrário, que determinados avanços científicos se confrontam diretamente com os antigos "valores" humanistas, provocando reclamações sobre como as perspectivas da biogenética ameaçam nosso senso de dignidade e autonomia.

De modo sucinto, a principal consequência dos avanços na biogenética é o fim da natureza: ao conhecermos as regras de sua construção, os organismos naturais se tornam objetos disponíveis e manipuláveis. A natureza, humana e inumana, é assim "dessubstancializada", privada de sua impenetrável densidade, daquilo que Heidegger chamou de "terra". A biogenética, com sua redução da própria psique humana a um objeto de manipulação tecnológica, é portanto efetivamente uma espécie de instância empírica do que Heidegger via como o "perigo" inerente à tecnologia moderna.

É crucial aqui a interdependência entre homem e natureza: ao reduzir o homem a um mero objeto natural cujas propriedades podem ser manipuladas, o que perdemos não é (somente) a humanidade, mas a PRÓPRIA NATUREZA. Nesse sentido Francis Fukuyama está certo: a própria humanidade depende de certa noção de uma "natureza humana" herdada, da dimensão impenetrável em/de nós mesmos na qual nascemos/somos atirados: o homem só existe na medida em que existe a impenetrável natureza inumana.

Como, então, reagimos a essa ameaça? Lembre-se do conhecido caso da doença de Huntington: o gene diretamente responsável por ela foi isolado, e qualquer pessoa pode saber exatamente não apenas se sofrerá de Huntington, mas também quando. Depende de um erro de transcrição genética -a repetição gaguejante da "palavra" CAG [citosina-adenina-guanina] no meio desse gene: a idade em que a loucura surgirá depende estrita e implacavelmente do número de repetições de CAG em certo lugar desse gene (se houver 40 repetições, a pessoa terá os primeiros sintomas aos 59 anos; se houver 41 repetições, aos 54; se houver 50, aos 27).

Uma vida aprazível, condicionamento físico, os melhores remédios, alimentação saudável, o amor e o apoio familiar nada podem fazer a esse respeito: "É pura fatalidade, independente da variabilidade ambiental" [Matt Ridley, no livro "Genoma"]. Ainda não há tratamentos, nada se pode fazer sobre isso.

Então o que devemos fazer ao saber que podemos nos submeter a exames e assim adquirir uma informação que, se positiva, dirá exatamente quando vamos ficar loucos e morrer? Podemos imaginar confronto mais claro com o Real totalmente sem sentido de uma contingência que determina nossa vida? Não admira que a maioria das pessoas (inclusive os cientistas que identificaram esse gene) prefira a ignorância -essa ignorância não é simplesmente negativa, já que seu vácuo abre espaço para a imaginação. Além disso, o fato de que, com a perspectiva das intervenções biogenéticas aberta pelo acesso ao genoma, a espécie modifica/redefine à vontade a SI MESMA, suas próprias coordenadas, efetivamente emancipa a humanidade das restrições de uma espécie limitada, de sua escravidão a "genes egoístas". 

Autolimitação conservadora

Essa emancipação, no entanto, tem um preço. Numa palestra em Marburg, Habermas repetiu sua advertência contra manipulações biogenéticas em seres humanos: "Com as intervenções no legado genético do homem, o domínio da natureza reverte a um ato de assumir-o-controle-de-si-mesmo, que modifica nossa autocompreensão genérico-ética e pode perturbar as condições necessárias de um modo de vida autônomo e um entendimento universalista da moral" [citado por Thorsten Jantschek, no jornal "Die Zeit" de 5 de julho de 2001]. Habermas vê aqui duas ameaças à espreita.

Primeiro, essas intervenções tornam imprecisos os limites entre o que nós criamos e o que cresceu espontaneamente, e portanto afeta a autocompreensão do indivíduo. Como um adolescente reagirá ao saber que suas tendências "espontâneas" (digamos, agressivas ou pacíficas) são resultado da intervenção intencional de outros em seu código genético? Isso não vai solapar o próprio núcleo de sua identidade como pessoa, ou seja, a noção de que desenvolvemos nossa identidade moral através da "Bildung", a dolorosa luta para formar/educar as tendências naturais de uma pessoa? Em última instância, a perspectiva das intervenções biogenéticas diretas torna sem sentido a própria idéia de educação.

Em segundo lugar, no plano intersubjetivo, essas intervenções biogenéticas darão origem a relações assimétricas entre os que são "espontaneamente" humanos e aqueles cujas características foram artificialmente manipuladas: algumas pessoas aparecerão como criadores privilegiados de outras pessoas...

No nível mais elementar, isso afeta nossa identidade sexual. O que está em jogo é não apenas a possibilidade de os pais escolherem o sexo dos filhos, mas o caráter das operações de mudança de sexo. Até hoje era possível justificá-las citando a lacuna entre as identidades biológica e psíquica de uma pessoa: quando um homem biológico se vê como uma mulher presa a um corpo de homem, por que não deveria poder mudar de sexo biológico e, assim, dar equilíbrio a sua vida sexual e emocional? No entanto, a possibilidade de manipulação biogenética abre uma perspectiva muito mais radical de manipulação da própria identidade psíquica.

Embora essa argumentação seja de uma simplicidade impecável, encerra um grande problema: o próprio fato da possibilidade das manipulações biogenéticas não modifica retroativamente nossa autocompreensão como seres "naturais", no sentido de que hoje experimentamos nossas próprias disposições "naturais" como algo "mediado", não apenas como algo dado imediatamente, mas algo que pode em princípio ser manipulado e é portanto simplesmente contingente? Não há como retornar ao imediato ingênuo: quando SABEMOS que nossas tendências naturais dependem da cega contingência genética, a adesão teimosa a essas tendências é tão falsa quanto a adesão a velhos hábitos "orgânicos" num universo moderno.

Assim, basicamente, o que Habermas está dizendo é: embora hoje saibamos que nossas disposições dependem da insignificante contingência genética, vamos fingir e agir como se não fosse o caso, de modo a mantermos nosso sentido de dignidade e de autonomia -o paradoxo, aqui, é que a autonomia só pode ser mantida proibindo o acesso à cega contingência natural que nos determina, isto é, em última instância, LIMITANDO a nossa autonomia e a liberdade de intervenção científica.

Não seria isso uma nova versão do antigo argumento conservador de que para mantermos nossa dignidade moral é melhor não saber certas coisas? Em suma, a lógica de Habermas é a seguinte: já que os resultados da ciência representam uma ameaça para nossa (noção predominante de) autonomia e liberdade, devemos reprimir a ciência -o preço que pagamos por essa solução é a separação fetichista entre ciência e ética ("Sei muito bem o que a ciência afirma; não obstante, para manter minha [aparência de] autonomia, prefiro ignorá-la e agir como se não soubesse"). Essa divisão nos impede de enfrentar a verdadeira pergunta: como essas novas condições nos forçam a transformar e reinventar as próprias noções de liberdade, autonomia e responsabilidade ética?

O que dizer do possível contra-argumento católico segundo o qual o verdadeiro perigo não é nossa efetiva redução a entidades não-espirituais, mas o próprio fato de que, na biogenética, NÓS, HOMENS, NOS TRATAMOS COMO TAL? Em outras palavras, o ponto principal não é termos ou não uma alma imortal etc. --é claro que temos--, mas que, ao lidarmos com a biogenética, perdemos a consciência disso e tratamos a nós mesmos como se fôssemos simples organismos biológicos.

No entanto, esse argumento apenas desloca o problema: nesse caso, não seriam os próprios fiéis católicos os sujeitos ideais para se envolver plenamente nas manipulações biogenéticas, já que seriam totalmente conscientes de estar lidando apenas com o aspecto material da existência humana, e não com o núcleo espiritual do homem? Em suma, eles deveriam ter permissão para fazer o que quisessem em biogenética, já que sua fé na alma humana etc. os impediria de reduzir o homem a um objeto de manipulações científicas. Assim, nossa pergunta volta com uma vingança: se os homens têm uma alma imortal ou uma dimensão espiritual autônoma, por que temer as manipulações biogenéticas?

Do ponto de vista psicanalítico, o cerne do problema está na autonomia da ordem simbólica. Suponha que eu seja impotente devido a algum bloqueio não resolvido em meu universo simbólico, e que eu tome Viagra em vez de me "educar" por meio do trabalho de resolver o bloqueio simbólico. A solução funciona, sou novamente capaz de atuar sexualmente, mas o problema permanece: Como o bloqueio simbólico em si será afetado por essa solução? Como ela será "subjetivada"? 

Lições de psicanálise

A situação aqui é totalmente insolúvel: a solução não será vivenciada como o resultado de uma elaboração simbólica do bloqueio. Nesse sentido, ela pode desbloquear o obstáculo simbólico em si, obrigando-me a aceitar sua total insignificância; ou pode gerar um desvio psicótico, provocando a volta do obstáculo em um nível psicótico mais fundamental (digamos, sou levado a uma atitude paranóica, vendo a mim mesmo como exposto ao capricho de um senhor cujas intervenções podem decidir meu destino). 

Existe sempre um preço simbólico a pagar por essas soluções "imerecidas". E, "mutatis mutandis", o mesmo vale para as tentativas de combater o crime por meio de intervenção bioquímica ou biogenética direta: quando se combate o crime submetendo os criminosos a tratamento bioquímico, obrigando-os a ingerir medicamentos contra o excesso de agressividade, deixa-se intacto o mecanismo social que desencadeou o potencial de agressividade nos indivíduos.

Outra lição da psicanálise é que --ao contrário da noção de que a curiosidade é inata aos seres humanos, de que no fundo de cada um exista uma "Wissenstrieb", a pulsão de saber-- a atitude espontânea do ser humano é a de "Não quero saber". Todo avanço no conhecimento é produzido por uma dolorosa luta contra propensões espontâneas. Voltemos um momento ao mal de Huntington: se em minha família existe um caso, deveria eu fazer o exame que dirá se (e quando) contrairei inexoravelmente a doença, ou não?

Se não puder suportar a perspectiva de saber quando morrerei, a solução ideal (mais fantasiosa que realista) talvez seja autorizar uma pessoa ou instituição em que eu confie totalmente a me examinar e NÃO ME CONTAR O RESULTADO, para me matar de maneira inesperada e indolor quando eu estiver dormindo, pouco antes do ataque da doença fatal, se o resultado for positivo... No entanto, o problema dessa solução é que eu sei que o Outro sabe (a verdade sobre minha doença), e isso estraga tudo, expondo-me a uma terrível e aflitiva suspeita.

Seria então a solução ideal a contrária: se eu suspeitar que meu filho pode ter a doença, eu o examino sem ele saber e depois o mato de modo indolor pouco antes do ataque? A fantasia máxima aqui seria a de uma instituição estatal anônima fazer isso com todos nós sem nosso conhecimento -porém, mais uma vez, surge a pergunta: nós sabemos (que o outro sabe) ou não? Está aberto o caminho para uma sociedade perfeitamente totalitária... O que é falso aqui é a premissa subjacente: a noção de que o dever ético máximo é o de proteger o Outro da dor, mantê-lo na ignorância protetora.

A conclusão inevitável é que, com a biogenética, não se trata tanto de perdermos a dignidade e a liberdade -na verdade sentimos que NUNCA AS TIVEMOS, PARA COMEÇO DE CONVERSA. Se hoje temos "terapias que tornam imprecisa a separação entre o que conquistamos por conta própria e o que conquistamos devido aos níveis de várias substâncias químicas em nossos cérebros" [Fukuyama, "Our Post-Human Future"], a própria eficiência dessas terapias não implica que "o que conquistamos por conta própria" também depende de um grau DIFERENTE de "níveis de substâncias químicas em nossos cérebros"? Então não é como se nos dissessem que, para citar o famoso título de Tom Wolfe, "Perdão, sua Alma Acaba de Morrer"-; o que nos dizem, efetivamente, é que nunca tivemos uma alma, para começo de conversa. 

Ilusão de dignidade

Se as alegações da biogenética estiverem certas, então a opção que enfrentamos hoje não é entre a dignidade humana e a geração tecnológica "pós-humana" de indivíduos, mas entre agarrar-se à ILUSÃO de dignidade e aceitar a REALIDADE do que somos.

Por isso, quando Francis Fukuyama afirma que "o desejo de reconhecimento tem uma base biológica, e essa base está relacionada aos níveis de serotonina no cérebro", nossa própria consciência desse fato não mina o sentimento de dignidade decorrente de sermos reconhecidos pelos outros? Não podemos tê-lo em ambos os níveis ao mesmo tempo -podemos tê-lo apenas ao preço de uma abjuração fetichista: "Embora eu saiba muito bem que minha auto-estima depende da serotonina, de qualquer modo a aprecio..."

Na página seguinte, Fukuyama expõe os três níveis para se conquistar auto-estima: "A maneira normal, e moralmente aceitável, de superar a baixa auto-estima era lutar consigo mesmo e com os outros, trabalhar duro, suportar sacrifícios às vezes dolorosos e finalmente ascender e ser visto como alguém que realizou isso.

O problema da auto-estima como é entendida na psicologia pop americana é que ela se torna um direito, algo que todo mundo precisa ter, seja ou não merecido. Isso desvaloriza a auto-estima e torna prejudicial sua busca. Mas então vem a indústria farmacêutica americana, que por meio de drogas como Zoloft e Prozac pode oferecer auto-estima engarrafada, elevando a serotonina no cérebro" ["Our Post-Human Future"].

A diferença entre a segunda e a terceira opções é muito mais assustadora do que pode parecer. Quando eu obtenho auto-estima porque a sociedade concorda que tenho direito a isso e oferece o reconhecimento de meus pares, trata-se na verdade de um paradoxo performático que se destrói a si mesmo; no entanto, quando a obtenho através de drogas, consigo a "coisa real".

Imaginemos o seguinte roteiro: eu participo de um concurso de perguntas e respostas; em vez do difícil processo de aprender, eu reforço minha memória com drogas -no entanto, a auto-estima que obtenho ao vencer o concurso ainda se baseia na conquista real, isto é, eu realmente me saí melhor que meu colega que passou noites tentando aprender todos os fatos importantes sobre o tema do concurso.

O contra-argumento intuitivo óbvio é que apenas meu adversário realmente tem o direito de sentir-se orgulhoso, porque seu resultado foi consequência de trabalho duro e árdua dedicação -no entanto, não há algo inerentemente humilhante e condescendente nessa posição, como ao dizermos para uma pessoa com deficiência mental que consegue tecer o cesto proverbial: "Você deve se orgulhar pelo que fez"?

Além disso, não consideramos justificável que alguém com um enorme talento natural para cantar se orgulhe de seu desempenho, embora estejamos conscientes de que seu canto se baseia mais em talento do que em esforço e estudo (o antigo problema Mozart-Salieri)? Entretanto, se eu melhorasse meu canto por meio de uma droga, não seria objeto de estima (a não ser na situação em que eu fizesse um grande esforço para inventar essa droga e a testasse em mim mesmo).

Portanto, não se trata simplesmente de trabalho duro e esforço "versus" a ajuda de uma droga: o ponto principal é que tanto o trabalho duro como o talento são considerados "parte de mim", do meu "Self", enquanto o aperfeiçoamento através da droga resulta de uma manipulação externa.

E, mais uma vez, isso nos leva de volta ao mesmo problema: quando SABEMOS que meu "talento natural" depende de uma substância química em meu cérebro, realmente importa, moralmente, se eu o obtive do exterior ou ao nascer? Para complicar ainda mais as coisas: E se minha própria disposição para me dedicar ao esforço interior, à disciplina e ao trabalho duro depender de uma substância química?

E se, para vencer um concurso, eu não tomar diretamente uma droga que reforce minha memória, mas "simplesmente" uma droga que reforce meu empenho e minha dedicação? Também é "trapaça"? Por que então Fukuyama passa da defesa da democracia liberal como "fim da história" para a ameaça representada pelas ciências do cérebro? A resposta parece fácil: a ameaça biogenética é uma versão nova e muito mais radical do "fim da história", que mina os próprios fundamentos da democracia liberal: os novos avanços científicos e tecnológicos potencialmente tornam obsoleto o sujeito liberal-democrata livre e autônomo.

Existe, porém, um motivo mais profundo para Fukuyama voltar-se para as ciências do cérebro, um motivo que envolve diretamente sua visão política: é como se a perspectiva das manipulações biogenéticas obrigasse Fukuyama a perceber o reverso sombrio de sua imagem idealizada da democracia liberal.

De repente, a propósito da ameaça biogenética, ele é forçado a confirmar todas as coisas que desapareceram magicamente de sua utopia liberal-democrata: as perspectivas sombrias de as corporações usarem o mercado livre para manipular as pessoas e dedicar-se a terríveis experimentos médicos, de os ricos criarem sua prole como uma raça especial, com capacidades físicas e mentais superiores, instigando assim uma nova guerra de classes.

Está claro para Fukuyama que a única maneira de conter esse perigo é reafirmar um forte controle estatal do mercado e desenvolver novas formas de vontade política democrática. (Embora seja fácil fazer graça com as óbvias simplificações de Fukuyama, há mesmo assim algo de refrescante em sua figura: em nosso espaço intelectual cheio de falsos protestos, finalmente um apologista da ordem existente totalmente dedicado -e não é de admirar que sua obra com frequência produza um inesperado grão de verdade.) 

Fim da história e do sujeito

Embora concordemos com tudo isso, somos tentados a acrescentar: não precisamos dessas medidas também independentemente da ameaça biogenética, apenas para controlar o terrível potencial da economia de mercado global? Talvez o problema não seja a biogenética em si, mas sobretudo o contexto social das relações de poder no qual ela funciona.

O problema de Fukuyama é portanto duplo: sua argumentação é ao mesmo tempo abstrata demais e concreta demais. Ele deixa de questionar todas as implicações filosóficas das novas ciências e tecnologias da mente, e deixa de situar essas ciências e tecnologias em seu contexto socioeconômico antagônico.

O que ele não compreende (e um verdadeiro hegeliano DEVERIA compreender) é a ligação necessária entre os dois "fins da história", a passagem necessária de um para outro: o "fim da história" liberal-democrata imediatamente se transforma em seu contrário, já que, no momento mesmo de seu triunfo, começa a perder sua própria base: o sujeito liberal-democrata.

A biogenética (e, de maneira geral, também o reducionismo cognitivista-evolucionário) deveria ser atacada de uma direção diferente. Bo Dahlbom está certo, em sua crítica de Daniel Dennett ["Mind is Artificial", no volume "Dennett and his Critics"], quando insiste no caráter SOCIAL da "mente".

Em primeiro lugar, as teorias da mente são obviamente condicionadas por seu contexto social e histórico: a noção de Dennett de diversos esboços concorrentes não exibe suas raízes no capitalismo tardio "pós-industrial", com seus motivos de concorrência, descentralização etc.? 

Fredric Jameson propôs recentemente uma leitura de "Consciousness Explained" [A Consciência Explicada] como uma alegoria do capitalismo atual. De modo ainda mais importante, Dennett insiste que as ferramentas -a inteligência exteriorizada de que os seres humanos dependem- são uma parte inerente da identidade humana: não tem sentido imaginar um ser humano como uma entidade biológica, SEM a rede complexa de suas ferramentas -essa idéia equivale a, por exemplo, um ganso ou um pássaro sem penas.

Ele não abre assim um caminho que deveria ser levado muito mais adiante que no próprio Dennett? Já que, para colocar nos bons e velhos termos marxistas, o homem é a totalidade de suas relações sociais, por que Dennett não dá o passo lógico seguinte e analisa diretamente essa rede de relações sociais?

Esse domínio da "inteligência exteriorizada", desde as ferramentas até, especialmente, a própria linguagem, e as relações sociais nela envolvidas, forma um domínio por si só, o do que Hegel chamou de "espírito objetivo", o domínio da substância artificial em oposição à substância natural.

A fórmula proposta por Dahlbom, portanto, é: da "Sociedade de Mentes" (a idéia desenvolvida por Minsky, Dennett e outros) às "Mentes de Sociedade", isto é, a mente humana como algo que só pode surgir e funcionar dentro de uma complexa rede de relações sociais e complementos mecânicos artificiais que "objetivam" a inteligência.

Agora podemos ver onde está o erro do projeto reducionista: o problema não é como reduzir a mente a processos neurais "materiais", substituir a linguagem da mente pela linguagem dos processos cerebrais, traduzir a primeira na segunda, mas, sobretudo, compreender como a mente pode surgir somente ao estar incrustada na rede de relações sociais e complementos materiais.

Deveríamos portanto mudar a ênfase da metáfora para a metonímia: o verdadeiro problema não é "Como seria possível as máquinas IMITAREM a mente humana?", mas: "Como a própria identidade da mente humana depende de complementos mecânicos externos, como ela incorpora as máquinas?" 

Controle remoto interior

Em março de 2002 a mídia relatou que Kevin Warwick, de Londres, tornou-se o primeiro ciber-homem: em um hospital de Oxford, seu sistema neurológico foi diretamente conectado a uma rede de computadores; ele é, portanto, o primeiro homem para o qual dados são fornecidos diretamente, sem passar pelos cinco sentidos. ISSO é o futuro: a combinação, e não a substituição, da mente humana com o computador.

Tivemos mais uma amostra desse futuro em maio de 2002, quando foi relatado que cientistas da Universidade de Nova York ligaram um chip de computador diretamente ao cérebro de um rato, de modo que se podia dirigir o rato (determinar a direção em que ele correria) por meio de um mecanismo semelhante ao de um carrinho com controle remoto.

Esse não é o primeiro caso de ligação direta entre um cérebro e uma rede de computadores: já existem ligações que permitem a pessoas cegas receber informações visuais elementares sobre seu entorno diretamente no cérebro, sem passar pelo aparato da percepção visual (olhos etc.); o que é novo, no caso do rato, é que pela primeira vez a "vontade" de um agente animal vivo -as decisões "espontâneas" sobre os movimentos que fará- é controlada por uma máquina externa.

A questão filosófica aqui é: como o infeliz rato "vivenciou" seu movimento, que na verdade foi decidido externamente? Ele continuou a "vivenciá-lo" como algo espontâneo, isto é, estava totalmente inconsciente de que seus movimentos eram dirigidos? Ou tinha consciência de que "alguma coisa estava errada", de que outro poder externo estava decidindo seus movimentos? E o que acontecerá quando o mesmo experimento for realizado em seres humanos (o que, não obstante as questões éticas, não deverá ser muito mais complicado que no caso do rato)?

Então, mais uma vez: Um ser humano dirigido continuará "vivenciando" seus movimentos como algo espontâneo, continuará totalmente inconsciente de que seus movimentos são dirigidos, ou terá consciência de que "alguma coisa está errada", de que outro poder externo está decidindo seus movimentos? E como, exatamente, aparece esse "poder externo"? Como algo "dentro de mim", um impulso interno incontível, ou como uma simples coerção externa? Também são sintomáticas as possíveis aplicações desse mecanismo mencionadas por cientistas e jornalistas: o acoplamento de ajuda humanitária e campanha antiterrorista -poderíamos usar ratos ou outros animais dirigidos para encontrar vítimas de um terremoto sob os destroços E para atacar terroristas sem pôr em risco vidas humanas...

A tendência no desenvolvimento dos computadores é na direção de sua invisibilidade: as grandes máquinas ronronantes com misteriosas luzes piscando serão cada vez mais substituídas por pequenas peças adaptadas de modo imperceptível a nossos ambientes "normais", permitindo que funcionem mais suavemente. Os computadores, em vez de se tornarem os monstros vorazes vistos nos filmes de ficção científica, se tornarão tão pequenos e imperceptíveis que serão invisíveis, em toda parte e em lugar nenhum, tão poderosos que desaparecerão de vista.

Basta lembrarmos os automóveis de hoje, em que muitas funções são realizadas suavemente devido a pequenos computadores que a maioria de nós não percebe (acionamento dos vidros, aquecimento...); no futuro próximo, teremos cozinhas, ou até vestidos, copos e sapatos computadorizados. Longe de ser uma questão de um futuro distante, essa invisibilidade já está aqui: daqui a um ano a Philips pretende lançar no mercado um telefone e reprodutor de música que será entremeado ao tecido de um paletó de tal forma que será possível não apenas vestir o paletó da maneira habitual, sem se preocupar com o maquinário digital, mas também lavá-lo sem remover nada.

Esse desaparecimento do nosso campo de experiência sensual (visual) não é tão inocente quanto possa parecer: a própria característica que tornará fácil lidar com o paletó Philips -não mais uma máquina volumosa e delicada, mas quase uma prótese orgânica de nosso corpo- lhe conferirá um caráter fantasmagórico de Mestre invisível todo-poderoso -a prótese maquínica será menos um aparato externo com o qual interagimos e mais uma parte de nossa experiência direta como organismo vivo, com o que nos descentrará a partir do interior.

Por esse motivo, é enganoso o paralelo entre a crescente invisibilidade dos computadores e o conhecido fato de que quando as pessoas sabem suficientemente bem alguma coisa deixam de ter consciência dela. O sinal de que aprendemos uma língua é que não precisamos mais nos concentrar em suas regras: não apenas a falamos "espontaneamente", como nos concentrarmos ativamente em suas regras nos impede de falar com fluência. No entanto, no caso da língua, tivemos de aprendê-la antes, "tê-la na cabeça", enquanto os computadores invisíveis em nossos ambientes estão aí agindo não "espontaneamente", mas apenas cegamente.

Então, o que teria dito Hegel a respeito do projeto genoma e das intervenções biogenéticas? Qualquer que fosse sua reação, certamente não teria sido retrair-se com medo, preferindo a ignorância ao risco. Hegel não se alegraria com "Tu És Genoma", nessa versão definitiva e fragmentadora do antigo "Tu És Isso", como o exemplo máximo do julgamento infinito cujos dois outros famosos exemplos hegelianos são "O espírito é um osso" e "O "Self" é dinheiro"?

Ao contrário de Jürgen Habermas, deveríamos assim afirmar a necessidade ética de assumirmos a plena objetivação do genoma: essa redução do meu ser substancial à fórmula insensível do genoma me força a atravessar o fantasmagórico "étoffe du moi", o estofo de que são feitos nossos egos -e é somente através desse esforço que pode emergir a subjetividade propriamente dita.

Fonte: http://www1.folha.uol.com.br/folha/ciencia/ult306u9421.shtml

Boitempo Editorial anuncia o lançamento de novo livro

Boitempo Editorial anunciou ontem (11/01) que seu primeiro lançamento de 2011 será o livro "Em defesa das causas perdidas" de Slavoj Zizek. Lançado originalmente pela Verso Books, em abril de 2008, chegará agora em português ao Brasil. Não foi confirmada a data para o lançamento.

Previsto inicialmente para o segundo semestre de 2010, o lançamento de dois livros do filósofo esloveno sofreram atrasos e foram retirados das edições lançadas no último ano. Ainda é aguardada a confirmação de um possível lançamento de "Quem falou em totalitarismo".

A Boitempo Editorial publicou quatro livros de Zizek no Brasil: "Bem-vindo ao deserto do Real!" (2003), "Às portas da revolução" (2005), "A visão em paralaxe" (2008) e "Lacrimae Rerum" (2009).

Slavoj Zizek no Democracy Now! parte 1 PT_BR

Primeira parte da entrevista de Slavoj Zizek ao Democracy Now! em 18 de outubro de 2010, sobre escalada de intolerância na Europa e mais. Legendado em português.