Para sair da armadilha

Texto publicado em galego (português da Galiza).

Os movimentos de protesto contra as políticas de austeridade que se estendérom por Europa -em Grécia e na França, mas também, em menor medida, em Irlanda, Itália e Espanha- dérom nascimento a duas ficçons. A primeira, forjada polo poder e meios de comunicaçom de massas, apoia-se na despolitizaçom da crise: as medidas de restriçom orçamentária decretadas polos governos traem-se à tona nom como umha opçom política, mas como umha resposta técnica a imperativos financeiros. A liçom é que, se queremos que a economia se estabilizar, devemos apertar-nos os cintos. A outra história, a dos grevistas e manifestantes, postula que as medidas de austeridade som só umha ferramenta nas maos do capital para desmantelar os últimos vestígios do Estado do Bem-estar. Em um caso, o Fundo Monetário Internacional (FMI) aparece como um árbitro que tem a missom de fazerem-se respeitar a ordem e a disciplina; no outro, cumpre mais umha vez o seu papel de soldado das finanças globalizadas.

Ainda que cada um dos pontos de vista contem alguns elementos de verdade, ambos som fundamentalmente erróneos. Obviamente, a estratégia defensiva dos líderes europeus nom tem em conta que o défice dos orçamentos públicos é resultado em grande medida dos milheiros de milhons esbanjados em resgatar os bancos, nem que o crédito acordado em Atenas servirá principalmente para pagar a sua dívida com os bancos franceses e alemaos. A ajuda europeia à Grécia nom tem mais funçom que socorrer o sector bancário privado. Em frente, o argumento dos descontentes volve trazer a indigência da esquerda contemporánea: nom contém nengum elemento programático, só umha negativa a ver desaparecer as conquistas sociais. A utopia do movimento social já nom consiste em cambiar o sistema, mas em se convencer de que este pode conformar-se com sustentar o Estado do Bem-estar. Esta posiçom defensiva chama a umha objecçom difícil de refutar: se queremos continuar aferrados ao sistema capitalista globalizado, nom resta outra opçom que aceitar os sacrifícios impostos aos trabalhadores, aos estudantes e aos reformados.

Algo é seguro: trás décadas de Estado do Bem-estar, durante as quais os cortes permaneciam limitados e sempre acompanhados pola promessa de as cousas ir volver algum dia à normalidade, agora estamos entrando em um estado de emergência económico permanente. Umha nova era, que trai consigo a promessa de planos de austeridade cada vez mais severos, de cortes cada vez mais drásticos em matéria de saúde, reformados e educaçom, assim como umha maior precarizaçom do emprego. De costas contra a parede, a esquerda deve enfrentar o temível desafio de explicar que a crise económica é ante todo umha crise política - que nom tem nada de “natural”, que o sistema existente é resultado de umha série de decisons intrinsecamente políticas-, sem deixar de ser ciente de que este sistema -sempre que um se situe nesse quadro-, obedece a umha lógica pseudo-natural que nom se pode burlar as regras sem provocar um desastre económico.

Seria ilusório aguardar que a crise -que segue activa- tenha consequências limitadas e que o capitalismo europeu siga garantindo um nível de vida correcto a umha maoiria da populaçom. E avondo surpreendente conceiçom da “radicalidade” é basear-se unicamente no concurso das circunstáncias para amolecer os destroços da crise… Certamente, nom som anti-capitalistas o que faltam. Estamos literalmente mergulhados em acusaçons contra os horrores do capitalismo: dia atrás dia inundam-nos os informes jornalísticos, as notas da TV e os best-sellers dedicados às indústrias que destroçam o ambiente, aos banqueiros corruptos que engordam mediante bonificaçons extraordinárias, enquanto os seus cofres se enchem de dinheiro público esvaziando as arcas, aos provedores das marcas de roupa que empregam nenos doze horas ao dia. Porém, por duras que podam parecer estas críticas, perdem o gume quando à espada lhe toca saír da bainha: nunca questionam o marco democrático-liberal dentro do que o capitalismo causa os seus estragos. O objectivo, explícito ou implícito, invariavelmente consiste em regular o capitalismo -baixo a pressom dos meios de comunicaçom de massas, do poder legislativo ou de investigaçons policiais honestas-, mas nom em discutir os mecanismos institucionais do estado de direito burguês.

Ai é onde a análise marxista conserva toda a sua frescura, tal vez hoje mais do que nunca. Para Marx, a questom da liberdade nom se acha à vanguarda dentro da esfera política, ao menos aquela à que se referem as instituiçons internacionais ao examinarem um país: as eleiçons som livres? os juízes som independentes? respeitam-se os direitos humanos? A clave para umha liberdade verdadeira há que procurá-la mais bem na rede “apolítica” das relaçons sociais, desde o trabalho até a família, onde a que aportaria um cámbio necessário nom seria a reforma política mas a transformaçom das relaçons sociais no aparelho de produçom. Com efeito, nunca se pede aos votantes que determinem quem deve possuir o que, ou que opinem sobre as normas de gestom empresariais vigorantes no seu lugar de trabalho. É inútil aguardar que a esfera política aceda a estender a democracia a essas áreas relegadas longe delas, por exemplo, organizando bancos “democráticos” controlados polos cidadaos. Neste ámbito, as transformaçons radicais situam-se para além da esfera dos direitos legais.

Naturalmente, às vezes sucede que os procedimentos democráticos conduzem aos logros sociais. Mas nom deixam de ser umha peça mais do aparelho de Estado burguês, cujo papel consiste em garantir a reproduçom óptima do capital. Assim pois, devem derrubar-se dous fetiches à vez: o das “instituiçons democráticas” por um lado, mas também o da sua contraparte negativa, a violência.

No centro do conceito marxista de luita de classes prevalece a ideia de a vida social “pacífica” manifestar a vitória (temporária) da classe dominante. Desde o ponto de vista dos oprimidos, a própria existência do Estado enquanto aparelho da classe dominante, é um ato de violência. O credo liberal -a violência nom é legítima, mas às vezes necessária- resulta amplamente insuficiente. Desde umha perspectiva radical e emancipadora, os termos do postulado deveriam inverter-se: a violência dos oprimidos sempre é legítima -pois o seu próprio status é resultado da violência- mas nunca necessária: a eleiçom de recorrer ou nom à força contra o inimigo reveste estritamente umha consideraçom estratégica.

No estado de emergência económica que conhecemos, é patente que estamos a tratar nom com movimentos financeiros cegos mas com intervençons estratégicas maduramente reflexionadas polos poderes públicos e as instituiçons financeiras, que entendem que devem resolver a crise segundo os seus próprios critérios e no seu próprio benefício. Nestas condiçons, como nom considerar umha contra-ofensiva?

Estas consideraçons nom podem mais que quebrar a comodidade dos intelectuais radicais. Ao levarem umha existência cómoda e protegida, nom som tentados a construírem cenários catastróficos para justificarem a conservaçom do se nível de vida? Para muitos deles, se tem que se produzir umha revoluçom, melhor que for bem longe da sua casa -em Cuba, Nicarágua ou Venezuela- para dar calor aos seus coraçons, mas sem deixar de garantir a promoçom das suas carreiras. Porém, com a derruba do Estado do Bem-estar nas economias industriais avançadas, os intelectuais poderiam achar o seu momento da verdade: queriam um cámbio real, agora podem-no ter.

Nada justifica que o estado de emergência económica permanente conduza a esquerda a abandonar o paciente trabalho intelectual, sem “utilidade” prática imediata. Porém, de modo progressivo vai desaparecendo a verdadeira funçom do pensamento. Nom propor soluçons aos problemas que afronta “a sociedade” -isto é, o Estado e o Capital-, mas pensar no jeito mesmo em que se colocam essas questons. É dizer, perguntar sobre a maneira em que percebemos um problema dado.

Durante o último período do capitalismo post 1968, a própria economia -a lógica do mercado e a competência- impujo-se como ideologia hegemónica. No ámbito da educaçom, por exemplo, a escola representa a cada vez menos um serviço público independente do mercado, mimado polo Estado e santuário dos valores ilustrados (liberdade, igualdade, fraternidade). Em virtude da fórmula litúrgica “a menos custos, maior eficiência”, deixou-se invadir por diversas formas de parceria entre os sectores público e privado. No ámbito político, o sistema eleitoral que organiza e legitima o poder parece tomar cada vez mais como modelo a livre empresa: o escrutínio concebe-se como umha transacçom comercial durante a qual os votantes “compram” o artículo capaz de melhor preservar a ordem social, de castigar os criminais, etc.

Em virtude do mesmo princípio, funçons antes preservadas à força pública, como a gestom dos cárceres, som agora privatizáveis. O exército já nom se baseia mais no serviço militar, mas no mercenariado. Mesmo a burocracia estatal perdeu o seu carácter universal hegeliano, como mostra até o cansaço o dispositivo berlusconiano. Na Itália de hoje, é a base burguesa a que directamente exerce o poder legal, explorando-o aberta e inescrupulosamente com o único fim de proteger os seus interesses. Mesmo as relaçons de parelha apoiam-se nas leis do mercado: speed dating, citas por Internet ou agências matrimoniais… os serviços prestados aos futuros companheiros encorajam-nos a se considerarem mercadorias, encarregam-se de exaltar as suas virtudes e seleccionam as suas melhores fotos.

Nos confins desta constelaçom,  a ideia mesma de umha transformaçom radical da sociedade semelha um sonho impossível. Mas é justamente esse “impossível” o que deve deter-nos e fazer-nos reflexionar. Na atualidade, a decisom entre o que se pode e o que nom se pode organiza-se de jeito estranho, com um mesmo excesso na definiçom de cada categoria. Por um lado, no campo do lazer e das tecnologias, insistem-nos com que “nada é impossível”: podemos desfrutar de umha ampla gama de serviços sexuais, de arquivos enciclopédicos de cançons, filmes e séries de televisom, que estám ao nosso dispor mediante pagamento electrónico; e até podemos viajar ao espaço (se somos multimilionários). E prometem-nos que, num futuro achegado, será “possível” optimizar as nossas capacidades físicas e psíquicas mediante a manipulaçom do genoma humano. Mesmo o sonho tecnológico da imortalidade humana semelha estar ao alcanço da mao, graças à transformaçom das nossas identidades em “software” para descarregar ao disco rígido.

No ámbito sócio-económico, em cámbio, a nossa época caracteriza-se pola crença de a humanidade chegar à sua completa maturidade, depois de ser capaz de renunciar às velhas utopias milenárias e aceitar as limitaçons da realidade (quer dizer, da realidade capitalista), com todos os impossíveis que a armam. O seu lema, o seu primeiro mandamento, é “você nom pode”: nom pode participar em grandes açons coletivas, que necessariamente rematarám em terror totalitário, nom pode aferrar-se ao Estado do Bem-estar, baixo pena de perder a sua competitividade e provocar umha crise económica, nom pode sair-se do mercado mundial, agás se jura fidelidade a Coreia do Norte. A ecologia, na sua versom ideológica, agrega a este inventário as suas próprias proibiçons, esse famosos valores da terra -nom mais de dous graos de aquecimento climático- baseados em opinions de expertos.

Hoje, a ideologia dominante esforça-se em convencer-nos da impossibilidade dum cámbio radical, da impossibilidade de abolir o capitalismo, da impossibilidade de crer em umha democracia que nom se reduza a um jogo parlamentar corrupto e que por ende logre visibilizar o antagonismo que atravessa as nossas sociedades. Esta é a razom pola que Lacan, para superar essas barreiras psicológicas, substituía a frase “tudo é possível” pola mais sóbria observaçom de “o impossível acontece”.

Evo Morales em Bolívia, Hugo Chávez na Venezuela ou o governo maoísta no Nepal chegárom ao poder mediante eleiçons democráticas “justas”, nom mediante a insurgência. A sua situaçom nom é menos “objectivamente” desesperada: tomam o fluxo da história a contra-corrente e para fazê-lo nom podem apoiar-se em “tendência objectiva” nengumha. Tudo o que podem fazer é improvisar em umha situaçom aparentemente sem saída. Mas, por acaso, isso nom lhes dá umha liberdade excepcional? E nom estamos todos, na esquerda, no mesmo barco?

A nossa situaçom actual coloca-se no lugar exactamente contrário ao que prevalecia a começos do século XX, quando a esquerda sabia o que fazer, mas devia aguardar pacientemente o momento propício para actuar. Hoje nom sabemos o que fazer, mas devemos actuar de imediato, porque a nossa inércia poderia ter consequências desastrosas. Mais que nunca estamos obrigados a viver “como se fôssemos livres”.

Curtos-circuitos - Slavoj Žižek: Introdução da série Curtos-circuitos

Slavoj Žižek

Tradução: Rodrigo Nunes Lopes Pereira

Um curto-circuito ocorre quando há uma conexão defeituosa na rede – defeituosa, claro, do ponto de vista do bom funcionamento da rede. O choque do curto-circuito, portanto, não é uma das melhores metáforas para uma leitura crítica? Um dos mais eficazes procedimentos críticos não é cruzar os fios que normalmente não se tocam: tomar um grande clássico (texto, autor, noção), e lê-lo em curto-circuito, através das lentes de um autor, texto, aparato conceitual “menor” (“menor” deve ser entendido aqui no sentido de Deleuze: não “de menor qualidade”, mas marginalizado, repudiado pela ideologia hegemônica, ou lidar com um tópico “inferior”, menos digno)? Se a referência menor for bem escolhida, tal procedimento pode conduzir a insights que irão solapar e destruir completamente nossas percepções comuns. Isto é o que fez Marx, entre outros, com a filosofia e com a religião (gerando um curto-circuito na especulação filosófica através das lentes da economia política, isto é, da especulação econômica); isto é o que Freud e Nietzsche fizeram com a moralidade (gerando um curto-circuito entre as mais elevadas noções éticas através das lentes da economia libidinal inconsciente). O que tal leitura alcança não é uma simples “dessublimação”, uma redução do conteúdo intelectual mais elevado à sua causa econômica ou libidinal inferior; o objetivo de tal abordagem é, antes, o inerente descentramento do texto interpretado, que traz à luz seu “impensado”, seus pressupostos e conseqüências recusados.

         E isso é o que a série “Curtos-circuitos” [Short Circuits] quer fazer, repetidamente. A premissa subjacente da série é que a psicanálise lacaniana é um instrumento privilegiado para tal abordagem, cuja proposta é iluminar um texto comum ou formação ideológica tornando-o legível de uma maneira totalmente nova – a longa história das intervenções lacanianas em filosofia, religião, artes (das artes visuais, cinema, à música e à literatura), ideologia e política, justificam essa premissa. Esta, então, não é uma nova série de livros de psicanálise, mas uma série de “conexões no campo freudiano” – de curtas intervenções lacanianas em arte, filosofia, teologia e ideologia.

         A série “Curtos-circuitos” pretende reviver uma prática de leitura que confronta um texto clássico, um autor ou noção com seus próprios pressupostos ocultos, e então revelar sua verdade recusada. O critério básico para os textos que serão publicados é que eles efetuem tal curto-circuito teórico. Depois de ler um livro desta série, o leitor não deverá ter simplesmente aprendido algo novo: a questão é torná-lo ciente de outro lado – perturbador – de alguma coisa que ele conhecia o tempo todo.      

[Os títulos dos livros que compõem a série Short Circuits editada por Slavoj Žižek e publicada por The MIT Press são: The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity, Slavoj Žižek; The Shortest Shadow: Nietzsche's Philosophy of the Two, Alenka Zupančič; Is Oedipus Online? Siting Freud after Freud, Jerry Aline Flieger; Interrogation Machine: Laibach and NSK, Alexei Monroe; The Parallax View, Slavoj Žižek; A voice and nothing more, Mladen Dolar]

Amor impiedoso da morte - Por que Cristo morreu na cruz? Slavoj Žižek

Amor impiedoso da morte

Slavoj Žižek

Tradução: Rodrigo Nunes Lopes Pereira

Por que Cristo morreu na cruz?

            Como, então, nós rompemos o impasse do consumo parcimonioso, se essas duas saídas são falsas? Talvez seja a noção cristã de ágape que aponte uma saída: “Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu seu único Filho, que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha vida eterna” (João 3:16). Como, exatamente, discernimos este princípio básico da fé cristã?[i] Os problemas emergem no momento em que compreendemos este “oferecendo seu único Filho”, i.e., a morte de Cristo, como um gesto de sacrifício entre Deus e o homem. Se afirmamos que, pelo sacrifício do que é mais caro a Ele, Seu próprio filho, Deus redime a humanidade, comprando seus pecados, então há em última instância apenas duas maneiras de se explicar este ato: ou o próprio Deus demanda essa retaliação, i.e., Cristo se sacrifica como o representante da humanidade para satisfazer a necessidade de retribuição a Deus seu pai; ou Deus não é onipotente, i.e., Ele é, como um herói trágico grego, subordinado a um Destino maior: Seu ato de criação, como o ato fatídico de um herói grego, traz terríveis conseqüências inesperadas, e a única maneira para que ele restabeleça o equilíbrio de justiça é sacrificar o que Lhe é mais precioso, Seu próprio filho – neste sentido, o próprio Deus é o derradeiro Abraão. O problema fundamental da cristologia é o de como evitar essas duas leituras do sacrifício de Cristo que se impõem como óbvias:

Qualquer idéia de que Deus ‘necessita’ de reparação, seja de nós ou de nossos representantes deveria ser banida, bem como a idéia de que há algum tipo de ordem moral que está acima de Deus e à qual Ele deve se conformar exigindo reparação.[ii]

            O problema é, claro, como evitar essas duas opções, quando o próprio texto da Bíblia parece apoiar sua premissa comum: o ato de Cristo é repetidamente designado como “resgate”, pelas palavras do próprio Cristo, por outros textos bíblicos, bem como pelos mais proeminentes comentadores da Bíblia. Jesus, ele mesmo, diz que veio “para dar sua vida em resgate de muitos (Marcos 10:45); Timóteo 2:5-6 fala de Cristo como o “mediador entre Deus e a humanidade (...) que ofereceu sua vida como um resgate para todos”; o próprio São Paulo, quando estabelece que os cristãos são escravos que foram “comprados por preço” (Coríntios 6:20), implica a noção de que a morte de Cristo deveria ser concebida como compra de nossa liberdade. Assim, nós temos um Cristo que, através de seu sofrimento e morte, paga o preço pela nossa libertação, nos redimindo do fardo do pecado; se nós, então fomos libertados do cativeiro do pecado e do medo da morte através da morte e ressurreição de Cristo, quem exigiu esse preço? A quem o resgate foi pago? Alguns dos antigos escritores cristãos, percebendo claramente este problema propuseram uma solução lógica, quando não herética: na medida em que o sacrifício de Cristo nos liberta do poder do Demônio (Satã), então a morte de Cristo foi o preço que Deus teve que pagar ao Demônio, nosso “dono” quando vivemos em pecado, a fim de que o Demônio nos libertasse. Mais uma vez, aí reside o impasse: se Cristo é oferecido em sacrifício ao próprio Deus, surge a questão de por que Deus exige esse sacrifício.  Era ainda o Deus ciumento e cruel que exigia um alto preço para se reconciliar com a humanidade que o traiu? Se o sacrifício de Cristo foi oferecido a mais alguém (o Demônio), então temos o estranho espetáculo de Deus e o Diabo como parceiros numa troca.

            Claro, a morte sacrifical de Cristo é fácil de ser “entendida”, há uma tremenda “força psicológica” neste ato: quando somos assombrados pela ideia de que as coisas estão erradas e que somos afinal responsáveis por isso, de que há alguma coisa profundamente errada inerente à própria existência da humanidade, de que nós somos sobrecarregados com uma tremenda culpa que nunca poderemos reparar, a ideia de Deus, o ser absolutamente inocente, sacrificando-se por nossos pecados pelo amor infinito a nós e então aliviando-nos de nossa culpa, serve como prova de que nós não estamos sozinhos, de que temos importância para Deus, de que Ele cuida de nós, de que somos protegidos pelo infinito amor do Criador, enquanto que, ao mesmo tempo, nos tornamos infinitamente endividados com Ele. O sacrifício de Cristo serve então como lembrança e incitação eternas a conduzir uma vida ética – o que quer que façamos, devemos sempre lembrar que o próprio Deus deu Seu filho por nós... No entanto, tal conta é claramente insuficiente, na medida em que tem que explicar seus atos em termos teológicos inerentes, não em termos de mecanismos psicológicos. O enigma permanece, e mesmo os mais sofisticados teólogos (como Anselmo de Canterbury) tendem a regredir para a armadilha do legalismo. De acordo com Anselmo, quando há pecado e culpa, tem de haver uma satisfação, algo tem que ser dado pelo qual a ofensa causada pelo pecado humano será purgada. Contudo, a própria humanidade não é forte o bastante para proporcionar essa satisfação necessária – apenas Deus pode fazê-lo. A única solução é, então, a encarnação, a emergência [emergence] de um Deus-homem, de uma pessoa que é inteiramente divina e inteiramente humana: como um Deus, ele tem a habilidade para pagar a satisfação requerida, e como um homem, ele tem a obrigação de pagar.[iii]

            O problema dessa solução é que a noção legalista do caráter inexorável da necessidade de pagar pelo pecado (o delito deve ser compensado) não é questionada, mas simplesmente aceita – a questão aqui é realmente muito ingênua: por que Deus não nos perdoa diretamente? Por que ele tem que obedecer à necessidade de pagar pelo pecado? Não é um princípio básico do cristianismo precisamente o oposto, a suspensão desta lógica legalista da retaliação, a ideia de que através do milagre da conversão um Novo Começo é possível, através do qual as dívidas passadas (pecados) são simplesmente apagadas? Seguindo uma linha aparentemente similar, mas com uma ênfase radicalmente deslocada, Karl Barth oferece uma tentativa de resposta em seu ensaio “O Juiz Julgado em Nosso Lugar”: Deus como juiz passou primeiro por um julgamento da humanidade, e então se tornou humano e pagou ele mesmo o preço, tomando sobre si a punição, “a fim de que desta maneira seja efetuada nossa reconciliação com ele, e nossa conversão a ele”.[iv] Então, colocando em termos um tanto inadequados, Deus se tornou homem e se sacrificou a fim de estabelecer o exemplo derradeiro que evocaria nossa simpatia por Ele, e nos converteria a Ele... Esta ideia foi claramente articulada primeiramente por Abelardo:

O Filho de Deus assumiu nossa natureza, e tomou-a sobre si mesmo para nos ensinar pela palavra e pelo exemplo, mesmo ao ponto da morte, desta forma unindo-nos a Ele através do amor.[v]

            A razão para que Cristo tenha que sofrer e morrer não diz respeito aqui à noção legalista de retaliação, mas ao edificante efeito religioso-moral de sua morte em nós, humanos pecadores: se Deus nos perdoasse diretamente, isso não nos transformaria, tornando-nos homens novos e melhores – somente a compaixão e sentimentos de gratidão e dívida provocadas pela cena do sacrifício de Cristo que tem o poder necessário para nos transformar... é fácil ver que alguma coisa está errada neste raciocínio: não é este um Deus estranho, que sacrifica seu próprio filho, o que há de mais importante para ele, apenas para impressionar os seres humanos? As coisas se tornam ainda mais estranhas se nos detivermos na ideia de que Deus sacrificou seu Filho a fim de nos unir a Ele através do Amor: o que estava em jogo então não era apenas o amor de Deus por nós, mas também seu desejo (narcisista) de ser amado por nós, humanos – Deus, nesta leitura, não é estranhamente semelhante à governanta louca de Heroine, de Patricia Highsmith, que ateia fogo em sua casa para poder provar sua devoção à família salvando as crianças do furioso incêndio? Nesta linha, Deus primeiro causa a Queda (i.e., provoca a situação na qual nós precisamos dele) e então nos redime, i.e., tira-nos da confusão pela qual é Ele o responsável.

            Isto significa, então, que o Cristianismo É uma religião falha? Ou há uma leitura diferente possível da Crucificação? O primeiro passo para sair dessa dificuldade é relembrar as declarações de Cristo que perturbam – ou antes, simplesmente suspendem – a lógica circular da vingança e punição destinada a restabelecer o equilíbrio de Justiça: em vez de “Olho por olho!”, temos “Se alguém esbofeteia sua face direita, ofereça-lha a outra face!”. O ponto aqui não é um masoquismo estúpido, aceitação humilde da humilhação, mas o esforço para interromper a lógica circular do restabelecimento do equilíbrio de justiça. Nessa mesma linha, o sacrifício de Cristo, com sua natureza paradoxal (é a mesma pessoa contra qual nós, seres humanos, pecamos, cuja verdade traímos, que expiou e pagou o preço por nossos pecados), suspende a lógica de pecado e punição, de retaliação legal ou ética, do “acerto de contas”, trazendo-a ao ponto da auto-referência. A única maneira de alcançar essa suspensão, romper a cadeia de crime e punição/retaliação, é assumir a disposição total para o auto-apagamento. E o AMOR, na sua forma mais elementar, não é outra coisa do que o gesto paradoxal de quebrar a cadeia da retaliação.

            O terceiro passo é deter-se na noção de Cristo como o mediador entre Deus e a humanidade: para que a humanidade seja restaurada a Deus, o mediador deve se sacrificar. Em outras palavras, enquanto Cristo está aqui, não pode haver Espírito Santo, que É a figura da reunificação entre Deus e a humanidade. Cristo como mediador entre Deus e a humanidade é, em termos atuais desconstrucionistas, a condição de possibilidade E a condição de impossibilidade entre os dois: como mediador, ele é ao mesmo tempo o obstáculo que impede a total mediação dos pólos opostos. Ou, para colocar em termos hegelianos do silogismo cristão: há duas “premissas” (Cristo é o filho de Deus, inteiramente divino, e Cristo é filho do homem, inteiramente humano), e para unir os pólos opostos, para chegar à “conclusão” (a humanidade está totalmente unida com Deus no Espírito Santo), o mediador deve apagar-se do quadro. A morte de Cristo não é parte do ciclo eterno de encarnação e morte divinas, no qual Deus repetidamente aparece e retira-se para si mesmo, em seu além. Como colocou Hegel, o que morre na cruz NÃO é uma encarnação humana do Deus transcendente, mas o próprio Deus do Além. Através do sacrifício de Cristo, o próprio Deus não é mais além, mas passa para o Espírito Santo (da comunidade religiosa). Em outras palavras, se Cristo fosse o mediador entre duas entidades separadas (Deus e a humanidade), sua morte significaria que não há mais uma mediação, que as duas entidades estão novamente separadas. Então, obviamente, Deus deve ser o mediador em um sentido mais forte: não se trata de que, no Espírito Santo, não há mais necessidade de Cristo por que os dois pólos estão diretamente unidos; para esta mediação ser possível, a natureza de ambos os pólos deve ser radicalmente modificada, i.e., em um único movimento, ambos devem sofrer uma transubstanciação. Cristo é, por outro lado, o meio/mediador evanescente através do qual a própria morte do Deus-Pai “passa para” o Espírito Santo e, por outro lado, o meio/mediador evanescente através de cuja morte a própria comunidade humana “passa para” o novo estágio espiritual.

            Essas duas operações não são separadas, elas são os dois aspectos de um único e mesmo movimento: o mesmo movimento através do qual Deus perde o caráter de Além transcendental e passa para o Espírito Santo (o espírito da comunidade de crentes) EQUIVALE ao movimento através do qual a comunidade humana “decaída” é elevada para o Espírito Santo. Em outras palavras, não se trata de que, no Espírito Santo, homens e Deus se comuniquem diretamente, sem a mediação de Cristo; trata-se, antes, de que eles coincidem diretamente – Deus NÃO É SENÃO o Espírito Santo da comunidade de crentes. Cristo tem que morrer, não para permitir a comunicação direta entre Deus e a humanidade, mas porque não há mais nenhum Deus transcendental com quem se comunicar.

            Como observou recentemente Boris Groys,[vi] Cristo é o primeiro e único Deus totalmente “ready made” na história das religiões: Ele é totalmente humano, portanto indistinguível dos outros homens comuns – não há nada em sua aparência física que faça dele um caso especial. Assim, da mesma maneira que o mictório ou a bicicleta de Duchamp não eram objetos de arte por causa de suas qualidades inerentes, mas por causa do lugar que eles ocupavam, Cristo não é Deus por causa de suas qualidades inerentes “divinas”, mas porque, precisamente como inteiramente humano, ele é o filho de Deus. Por esta razão, a atitude propriamente cristã a respeito da morte de Cristo não é a de um apego melancólico a sua figura morta, mas a da infinita alegria: o horizonte derradeiro da Sabedoria pagã é a melancolia – em última instância, tudo retorna ao pó, deve-se aprender o desapego, a renunciar ao desejo – enquanto que, se alguma vez houve uma religião que NÃO é melancólica, é o cristianismo, apesar da falsa aparência de apego melancólico a Cristo como objeto perdido.

            O sacrifício de Cristo é, então, num sentido radical, SEM SENTIDO: não um ato de troca, mas um gesto supérfluo, excessivo, injustificável, destinado a demonstrar Seu amor por nós, pela humanidade decaída. É como quando, em nossa vivência cotidiana, queremos demonstrar a alguém o quanto nós realmente a amamos, e só podemos fazê-lo através de um gesto de gasto supérfluo. Cristo não “paga” por nossos pecados – como foi esclarecido por São Paulo, é a própria lógica do pagamento, da troca, que, de certa forma, É o pecado, e a aposta do ato de Cristo é nos mostrar que a cadeia de trocas pode ser interrompida. Cristo não redime a humanidade pagando o preço por nossos pecados, Cristo, literalmente, APAGA-os, retroativamente os “desfaz” através do amor.    

[i] Quanto à leitura materialista desta noção, ver capítulos 11-15 de The Fragile Absolute.

[ii] O'COLLINS, G. Christology, Oxford: Oxford University Press 1995, p. 286-287.

[iii] Eu conto aqui com Alister E. McGrath, An Introduction to Christianity, Oxford: Blackwell 1997, p. 138-139.

[iv] Citado em MCGRATH, p. 141.

[v] Idem., p. 141-142

[vi] Conversa privada, outubro de 1999.

Como Ler Lacan

Slavoj Zizek

157 páginas

ISBN: 978-85-378-0243-4

Tradução: Maria Luiza X. de A. Borges

Revisão: Marco Antonio Coutinho Jorge

SINOPSE

Os textos e as ideias de Jacques Lacan são tão difíceis que só especialistas conseguem compreendê-los. Se é isso que você pensa, é porque ainda não sabe Como ler Lacan.

Slavoj Žižek, um dos grandes pensadores contemporâneos, será o seu guia nessa tarefa. Ele sabe colocar o leitor face a face com os textos do grande mestre francês da psicanálise para esclarecer os principais conceitos lacanianos, fazendo associações com as mais diferentes áreas. Instigado pelo raciocínio ágil e o abrangente conhecimento de Žižek, a um só tempo erudito e pop, você verá que há Lacan em Shakespeare e em Casablanca, em Nietzsche e num radical muçulmano, em Stanley Kubrick e nas novelas mexicanas. E que, longe de serem coisas meramente teóricas e distantes da sua realidade, conceitos como recalque, Outro, sujeito suposto saber, e supereu fazem parte do seu dia a dia.

Inclui:

. Breve cronologia biográfica de Lacan.

. Sugestões de leitura sobre e de Lacan.

Amor impiedoso da morte - A falsidade do sacrifício Slavoj Žižek

Amor impiedoso da morte

Slavoj Žižek

Tradução: Rodrigo Nunes Lopes Pereira

A falsidade do sacrifício

            O que é, então, o sacrifício? O que nele é falso a priori? Em sua forma mais elementar, o sacrifício se baseia na noção de troca: eu ofereço ao Outro alguma coisa preciosa para mim a fim de obter do Outro alguma coisa ainda mais vital para mim (as tribos “primitivas” sacrificam animais ou mesmo seres humanos de modo que os Deuses os recompensem com chuvas suficientes, vitória militar, etc.) O próximo nível, já mais intrincado, é conceber o sacrifício como um gesto que não almeja diretamente alguma troca lucrativa com o Outro para quem nós sacrificamos: seu objetivo mais básico é, antes, assegurar que HÁ um Outro lá fora que é capaz de responder (ou não) a nossas súplicas sacrificais. Ainda que o Outro não conceda meu desejo, eu posso ao menos assegurar-me de que HÁ um Outro que, talvez da próxima vez, responda de forma diferente: o mundo lá fora, inclusive todas as catástrofes que podem se abater sobre mim, não é uma maquinaria cega sem sentido, mas um parceiro em um possível diálogo, de maneira que mesmo um resultado catastrófico deve ser lido como uma resposta significativa, não como um reino do acaso cego... Lacan aqui vai um passo além: a noção de sacrifício usualmente associada com a psicanálise lacaniana é a de um gesto que representa o repúdio à impotência do grande Outro: em sua forma mais elementar, o sujeito não oferece seu sacrifício para obter lucro para si mesmo, mas para preencher a falta no Outro, pára sustentar a aparência de onipotência do Outro ou, ao menos, sua consistência. Relembremos Beau Geste, o clássico melodrama de aventura de 1938, no qual o mais velho de três irmãos (Gary Cooper) que vivem com sua benevolente tia, no que parece ser um gesto de ingratidão e excessiva crueldade, rouba o colar de diamantes extremamente caro que é o orgulho da família de sua tia, e lhe dá sumiço, sabendo que sua reputação estará arruinada, e que ele irá para sempre ser conhecido como o ingrato ladrão de sua benfeitora –  por que ele fez isso, então? No final do filme, ficamos sabendo que ele fez isso a fim de evitar a embaraçosa revelação de que o colar era falso: ele sabia, sem que os outros soubessem, que a tia, havia algum tempo, vendera o colar a um rico marajá para salvar a família da falência, e que o substituíra por uma imitação sem valor. Pouco antes de seu “roubo”, ele soube que um tio distante que era co-proprietário do colar queria vendê-lo para obter ganho financeiro; se o colar fosse vendido, o fato de que era falso indubitavelmente viria à tona, assim, a única maneira para conservar a honra de sua tia e, portanto da família, seria encenar seu roubo... Esta é a decepção oportuna do crime de roubo: ocluir o fato de que, em última instância, NÃO HÁ NADA PARA ROUBAR – desta forma, a falta constitutiva do Outro é ocultada, i.e., a ilusão de que o Outro possuía o que lhe foi roubado é mantida. Se no amor dá-se o que não se possui, em um crime de amor rouba-se do Outro amado o que o Outro não possui... a isso alude o “beau geste” do título do filme.[i] E aí reside também o sentido do sacrifício: nos sacrificamos (nosso futuro e nossa honra em respeito à sociedade) para manter a aparência de honra do Outro, para salvar o Outro amado da vergonha.

            No entanto, a rejeição de Lacan do sacrifício como inautêntico situa a falsidade do gesto sacrifical em outra dimensão, muito mais estranha. Tomemos o exemplo de Enigma (1981) de Jeannot Szwarc, uma das melhores variações no que é indiscutivelmente a matriz básica dos thrillers de espionagem da guerra fria com pretensões artísticas, à maneira de John Le Carré (um agente é enviado para o frio para cumprir uma missão; quando, no território inimigo, ele é traído e capturado, percebe que foi sacrificado, i.e., que o fracasso da missão foi desde o início planejado por seus superiores a fim de alcançar o verdadeiro objetivo da operação – qual seja, manter a identidade secreta do verdadeiro infiltrado do ocidente no aparato da KGB...). Enigma conta a história de um dissidente jornalista que virou espião, que após emigrar para o ocidente é recrutado pela CIA e enviado à Alemanha Oriental para se apossar de um chip de computador codificador/decodificador que permite a quem o possui ler todos os comunicados entre o quartel-general da KGB e seus postos avançados. Contudo, pequenos sinais dizem ao espião que há algo de errado com essa missão, i.e., que os alemães e russos já haviam sido informados sobre sua chegada – o que está acontecendo, então?  Trata-se de que os comunistas têm um infiltrado no quartel-general da CIA que os informou sobre essa missão secreta? Como ficamos sabendo perto do final do filme, a solução é muito mais engenhosa: a CIA já possui o chip codificador, mas, infelizmente, os russos suspeitam disso, e pararam de usar temporariamente sua rede de computadores para seus comunicados secretos. O verdadeiro alvo dessa operação era uma tentativa da CIA de convencer os russos de que não possuíam o chip: eles enviam um agente para obtê-lo e, ao mesmo tempo, deliberadamente deixam os russos saberem que há uma operação em curso para obter o chip; a CIA, claro, conta com o fato de que os russos irão prender o agente. O resultado final então será que, ao evitar a missão com sucesso, os russos ficarão convencidos de que os americanos não o possuem e que, portanto, é seguro usar suas comunicações... O aspecto trágico da história, claro, é que a falha da missão é levada em conta: a CIA quer que a missão falhe, i.e., o pobre agente dissidente é sacrificado por antecipação para o objetivo maior de convencer o oponente de que não se possui seu segredo. A estratégia aqui é encenar uma operação de busca, a fim de convencer o Outro (o inimigo) de que já não se possui o que se está procurando – em suma, finge-se uma falta, um querer, para se ocultar do Outro que já se possui o agalma, o segredo mais íntimo do Outro. Esta estrutura não está de certa forma conectada com o paradoxo básico da castração simbólica como constitutiva do desejo, no qual o objeto tem que ser perdido para que seja recuperado na proporção inversa do desejo regulado pela Lei? A castração simbólica é comumente definida como a perda de algo que nunca se possuiu, i.e., o objeto-causa do desejo é um objeto que emerge através do mesmo gesto de sua perda/retirada; contudo, o que encontramos aqui, no caso de Enigma é o avesso da estrutura de se fingir uma perda. Na medida em que o Outro da Lei simbólica proíbe a jouissance, a única maneira para o sujeito fruir é fingir que lhe falta o objeto que lhe oferece a jouissance, i.e., ocultar sua posse do olhar do Outro através da encenação do espetáculo da busca desesperada por ele. Isto também lança uma nova luz sobre o tópico do sacrifício: faz-se o sacrifício não para se obter algo do Outro, mas para enganar o Outro. E o mesmo, em um nível diferente, não vale para o assim chamado “sacrifício da mulher”, para a mulher que adota o papel de permanecer na sombra, sacrificando-se por seu marido ou por sua família? Este sacrifício não é também falso, no sentido de servir para enganar o Outro, de convencê-lo de que, através do sacrifício, a mulher não está na realidade ávida e desesperadamente tentando obter algo que lhe falta? Neste preciso sentido, sacrifício e castração não são opostos: longe de envolver a aceitação voluntária da castração, o sacrifício é a maneira mais refinada de renunciar a ela, i.e., de atuar como se efetivamente se possuísse o tesouro escondido que faz de mim um objeto de amor digno...[ii]    

            Em seu Seminário não publicado L’angoisse[1] (1962/1963, Lição de 5 de dezembro de 1962), Lacan enfatiza a maneira como a ansiedade histérica se relaciona com a falta fundamental no Outro, tornando-o inconsistente/barrado: um histérica percebe o vazio no Outro, sua impotência, inconsistência, falsidade, mas ele não está pronto para sacrificar a parte de si mesmo que completaria o Outro, preenchendo seu vazio – essa recusa ao sacrifício sustenta a eterna reclamação histérica de que o Outro irá de algum modo manipulá-lo e explorá-lo, usá-lo, privá-lo de seu bem mais precioso... Mais precisamente, isto não significa que o histérico repudie sua castração (ele não é um psicótico ou um pervertido, i.e., ele aceita inteiramente sua castração); ele simplesmente não quer torná-la “funcional”, colocar-se a serviço do Outro, i.e., o que ele retém disso é “transformar sua castração naquilo que falta ao Outro, quer dizer, em algo positivo que é a garantia dessa função do Outro”. (Em contraste com o histérico, o perverso prontamente assume o papel de sacrificar-se, i.e., de servir como objeto-instrumento que preenche a falta no Outro – como Lacan colocou, o perverso “se oferece lealmente a jouissance do Outro”). A falsidade do sacrifício reside em seu pressuposto subjacente, que é o que eu efetivamente possuo, tenho em mim, o ingrediente precioso cobiçado pelo Outro e que promete preencher seu vazio. Olhando com mais detalhe, a recusa histérica, claro, aparece em toda a sua ambiguidade:  Eu me recuso em sacrificar o agalma em mim PORQUE NÃO HÁ NADA PARA SACRIFICAR, porque sou incapaz de preencher sua falta.[iii]

[1] N. do T.: Publicado no Brasil em 2005: LACAN, Jacques. O seminário, livro X: A angústia. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2005.

[i] O interesse de Beau Geste reside também na fantasmática cena de abertura – a misteriosa fortaleza deserta na qual não há ninguém vivo, apenas soldados mortos dispostos em seus muros, um verdadeiro deserto face ao espectro do navio que vagueia sem tripulação. Perto do final, Beau Geste apresenta muito bem a mesma cena só que de dentro da fortaleza, i.e., descrevendo como essa assombrosa imagem da fortaleza com os soldados mortos foi gerada. Outro aspecto interessante é a oposição de duas comunidades: o lar da família inglesa de classe alta acolhedor dominado por uma mulher versus a totalmente masculina comunidade da Legião Estrangeira dominada pela fascinante figura do sádico, porém militarmente muito eficiente sargento russo Markoff.

[ii] A menção a le Carré está longe de ser acidental aqui:  em seus grandes romances de espionagem (iniciais), ele repetidamente dispõe o mesmo cenário fundamental da interconexão entre amor e traição, i.e., de como os dois termos, longe de serem simplesmente opostos,  a traição serve como a prova derradeira do amor por ele/ela. Traição por amor não é a forma derradeira de sacrifício?

[iii] Isto também nos permite responder à censura de Dominick La Capra de acordo com a qual a noção lacaniana de falta reúne dois níveis que tem que ser mantidos separados: a falta “ontológica” puramente formal constitutiva da ordem simbólica como tal, e as experiências traumáticas individuais (de maneira exemplar: o holocausto) que poderiam também NÃO ter ocorrido – catástrofes históricas particulares como o holocausto parecem ser assim “legitimadas” como fundamentadas diretamente no trauma fundamental que pertence à própria existência humana. (Ver Dominick la Capra, "Trauma, Absence, Loss," Critical Inquiry, Volume 25, Number 4 (Summer 1999), p. 696-727). Contra este mal-entendido, dever-se-ia enfatizar que a falta quasi-transcendental e os traumas particulares estão ligados de forma negativa: longe de ser a última ligação na cadeia contínua de encontros traumáticos que remontam à “castração simbólica”, as catástrofes como o holocausto são eventos contingentes (e desta forma, evitáveis) que ocorrem como o resultado final das tentativas para OFUSCAR a falta constitutiva quasi-transcendental.

Amor impiedoso da morte - A poupança como um pecado mortal Slavoj Žižek

Amor impiedoso da morte

Slavoj Žižek

Tradução: Rodrigo Nunes Lopes Pereira

A poupança como um pecado mortal

Em que, então, a ruptura da modernidade existe? Qual é a lacuna ou o impasse que o mito se esforça para encobrir? Fica-se tentado a voltar à velha tradição moralista: o capitalismo se origina no pecado da poupança, da avareza – a noção freudiana há muito desacreditada do “caráter anal” e suas ligações com a acumulação capitalista recebe aqui um inesperado impulso. Em Hamlet (Ato I, Cena 2), o caráter repugnante da poupança excessiva é precisamente formulado:

Horácio: Meu Senhor, eu vim para ver o funeral de seu pai.

Hamlet: Rogo-te, não zombes de mim, colega

Penso que foi para ver o casamento de minha mãe.

Horácio: Na verdade, meu Senhor, foi logo em seguida.

Hamlet: Economia, economia, Horácio! Os assados do velório puderam ser servidos como frios na mesa nupcial.

Eu desejara topar no céu com o mais feroz dos inimigos,

Do que ter visto semelhante dia, Horácio!

      O ponto chave aqui é que “economizar” não designa apenas uma frugalidade indistinta, mas uma recusa específica a pagar o que é devido ao ritual adequado de luto: a poupança (nesse caso, o uso duplo da comida) viola o valor ritual, aquele que, de acordo com Lacan, Marx negligenciou em sua consideração sobre o valor:

Este termo /poupança/é uma advertência oportuna que, nas acomodações elaboradas pela sociedade moderna entre valores de uso e valores de troca, talvez haja algo que tenha sido negligenciado nas análises marxianas da economia, algo dominante para o pensamento de nossa época – algo cuja força e extensão nós sentimos a cada momento: valores rituais.[i]

Qual é, então, o status da poupança como um vício?[ii] Em um modo aristotélico, seria fácil situar a poupança como o oposto extremo da prodigalidade, e então, é claro, construir algum termo médio – ou seja, prudência, a arte dos gastos moderados, evitando ambos os extremos – como a verdadeira virtude. No entanto, o paradoxo do avaro é que ele realiza um excesso da própria moderação. Quer dizer, a qualificação padrão do desejo se concentra em seu caráter transgressivo: ética (em seu sentido pré-moderno de “arte de viver”) é, em última instância, a ética da moderação, de resistir ao que insta a ir além de certos limites, uma resistência contra o desejo que é por definição transgressivo – paixão sexual que me consome inteiramente, glutonaria, paixão destrutiva que não se detém nem mesmo ao assassinato... Em contraste com essa noção transgressiva de desejo, o Avaro investe com (e, portanto, com uma qualidade excessiva) o desejo da própria moderação: não gaste, economize, retenha em vez de soltar – todas as qualidades “anais” proverbiais. E é somente ESTE desejo, o próprio anti-desejo, que é desejo por excelência. O uso da noção hegeliana de gegensaetzliche Bestimmung[iii] é inteiramente justificado aqui. Marx reivindicou que na série produção-distribuição-troca-consumo, o termo produção está duplamente inscrito, ele é simultaneamente um dos termos na série e o princípio estruturante de toda a série: na produção como um dos termos da série, a produção (como princípio estruturante) “encontra a si mesma em sua determinação oposta”,[iv] como colocou Marx, usando o termo hegeliano preciso. E o mesmo vale para o desejo: há diferentes espécies de desejo (i.e., do apego excessivo que compromete o princípio do prazer); entre essas espécies, o desejo encontra “a si mesmo” em sua “determinação oposta” sob o disfarce do avaro e sua economia, o oposto mesmo do transgressivo movimento do desejo. Lacan tornou isso claro a propósito de Molière:

O objeto da fantasia, imagem e pathos, é esse outro elemento que toma o lugar do que o sujeito é simbolicamente desprovido. Então o objeto imaginário está em uma posição de condensar em si mesmo as virtudes ou a dimensão do ser e tornar-se essa verdadeira ilusão do ser /leurre de l’etre/ que Simone Weil trata quando enfoca as relações muito densas e opacas de um homem com o objeto de seu desejo: a relação do Avarento de Molière com seu cofre. Esta é a culminação do caráter de fetiche do objeto no desejo humano./.../ O caráter opaco do objeto a na fantasia imaginária determina-o em suas formas mais pronunciadas como o pólo do desejo perverso.[v]    

            Assim, se queremos discernir o mistério do desejo, nós não deveríamos nos concentrar, em relação ao amante ou ao assassino, na servidão de sua paixão, pronto a por em jogo tudo por ela, mas na atitude do avarento diante de seu cofre, o lugar secreto onde ele reúne e mantém suas posses. O mistério, claro, é que, na figura do avarento, excesso coincide com falta, poder com impotência, entesouramento avaro com a elevação do objeto à Coisa intocável/proibida que se pode apenas observar, nunca desfrutar totalmente. O avaro derradeiro não seria o Bartolo da ária "A un dottor della mia sorte" do Iº ato de Il barbiere di Siviglia  de Rossini? Sua loucura obsessiva mostra perfeitamente o fato de que ele é totalmente indiferente à perspectiva de fazer sexo com a jovem Rosina – ele quer desposá-la a fim de possuí-la e guardá-la no mesmo sentido em que um avaro possui seu cofre.[vi] Em termos mais filosóficos, o paradoxo do avaro é que ele une duas tradições éticas incompatíveis: a ética aristotélica da moderação e a ética kantiana de uma demanda incondicional que descarrila o “princípio do prazer” – o avaro eleva a própria máxima da moderação em uma demanda incondicional kantiana. A mesma adesão à regra de moderação, o mesmo ato de evitar o excesso, gera, portanto, um excesso – um gozo excedente – de si mesmo.

            O modernismo capitalista, contudo, introduz uma torção nessa lógica: o capitalista não é mais o avaro solitário que se apega a seu tesouro escondido, espiando-o em segredo quando está sozinho, atrás de seguras portas cerradas, mas o sujeito que aceita o paradoxo básico de que a única maneira de preservar e multiplicar seu tesouro é gastá-lo – a fórmula de amor de Julieta da cena do balcão (“quanto mais eu dou, mais eu tenho”)  sofre aqui uma pequena torção – esta fórmula não é a própria fórmula da empresa capitalista? Quanto mais o capitalista investe (e toma dinheiro emprestado a fim de investir), mais ele tem, de modo que, no fim das contas, temos um capitalista puramente virtual, à maneira de Donald Trump, cujo “patrimônio líquido” em dinheiro é praticamente zero ou mesmo negativo, ainda que passe por rico, por conta da perspectiva de lucros futuros. Então, de volta à “determinação oposta” hegeliana, o capitalismo, em certo sentido, gira em torno da noção de poupança como a determinação oposta (a forma da aparência) de ceder ao desejo (i.e. consumir o objeto): o gênero é aqui a avareza, enquanto que o excessivo consumo ilimitado é a própria avareza em sua forma de aparição (determinação oposta).

            Este paradoxo básico nos permite gerar até mesmo fenômenos como a mais elementar estratégia de marketing, que é apelar à economia do consumidor: a derradeira mensagem dos filmes publicitários não é “Compre isto, gaste mais, e você irá economizar, você terá um adicional de graça!”? Relembremos a proverbial imagem machista da esposa que volta para casa após fazer compras e informa a seu marido: “Acabo de poupar-nos $ 200! Embora eu quisesse comprar apenas uma jaqueta, eu comprei três, e então tive $ 200 de desconto!” A incorporação desse adicional é o tubo de creme dental, cujo último terço está pintado com uma cor diferente, com letras garrafais: “VOCÊ TEM 30% DE GRAÇA!” – eu estou sempre tentado a dizer em tal situação: “OK, então me dê apenas esses 30% de creme dental de graça!”. No capitalismo a noção de “preço justo” é um preço com DESCONTO.  A designação gasta “sociedade de consumo”, portanto, serve somente se concebermos o consumo como o modo de aparição de seu próprio oposto, a poupança.[vii]

            Aqui, deveríamos voltar a Hamlet e ao valor ritual: o ritual é, em última instância, o ritual de sacrifício que inaugura o espaço para o consumo generoso – depois que sacrificamos aos deuses as vísceras do animal abatido (coração, intestinos), estamos livres para fruir uma saudável refeição com a carne remanescente. Em vez de permitir consumo livre, sem sacrifícios, a “economia total” moderna que quer dispensar esses sacrifícios ritualizados “supérfluos” gera os paradoxos da popança – NÃO existe consumo generoso, o consumo é permitido apenas na medida em que funciona como a forma da aparição de seu oposto. E o nazismo não foi a tentativa desesperada de restabelecer o valor ritual a seu lugar apropriado através do holocausto, este gigantesco sacrifício a “deuses obscuros”, como colocou Lacan em seu Seminário XI?[viii] Muito apropriadamente, o objeto sacrificado era o judeu, a própria incorporação dos paradoxos da poupança capitalistas. O fascismo deve ser situado dentro das séries de tentativas de contrariar esta lógica capitalista: além da tentativa fascista corporativista de “restabelecer o equilíbrio” através do corte do excesso incorporado no “judeu”, deve-se mencionar a as diferentes versões da tentativa de restabelecer o gesto soberano pré-moderno de puro gasto – lembremos da figura do drogado, o único verdadeiro “sujeito do consumo”, o único que consome a si mesmo, completamente, até a morte, em sua desenfreada  jouissance.[ix]

[i] LACAN, J. "Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet," in Literature and Psychoanalysis, editado por Shoshana Felman, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press 1982, p. 40. Em defesa de Marx, pode-se adicionar que essa “negligência” não é tanto erro de Marx, mas da própria realidade capitalista, i.e., das “acomodações elaboradas pela sociedade moderna entre valores de uso e valores de troca”.

[ii] Em relação a todo este subcapítulo, sou profundamente grato às conversas com Mladen Dolar, que desenvolveu essas noções muito mais, englobando também a gênese da figura anti-semita do judeu a partir desses paradoxos do Avaro.

[iii] HEGEL, W.F.G., Science of Logic, Londres: George Allen & Unwin Ltd., 1969, p. 431.

[iv] MARX, K., Grundrisse, Harmondsworth: Penguin Books, 1972, p. 99.

[v] LACAN, J. "Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet," p. 15.

[vi] Essa ária deve ser lida como parte do triângulo, juntamente com duas outras grandes auto-apresentações, "Largo al factotum" e "La calumnia."

[vii] Eu desenvolvo aqui outro aspecto do superego capitalista, cuja lógica é desenvolvida de maneira mais completa no capítulo 3 de ZIZEK, Slavoj, The Fragile Absolute , Londres: Verso, 2000.

[viii]  LACAN, J.  The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, New York: Norton 1979, p. 253.

[ix] A atenção atual à dependência de drogas como a ameaça derradeira ao edifício social pode ser devidamente compreendida contra o pano de fundo da predominante economia de consumo subjetivo como a forma de aparição da poupança: em épocas anteriores, o consumo de drogas era simplesmente uma entre várias práticas sociais semi-ocultadas, praticado por personagens reais (de Quincey, Baudelaire) e ficcionais (Sherlock).

Amor impiedoso da morte - Hamlet antes de Édipo Slavoj Žižek

Amor impiedoso da morte

Slavoj Žižek

Tradução: Rodrigo Nunes Lopes Pereira

Hamlet antes de Édipo

Quando falamos sobre os mitos na psicanálise, estamos efetivamente falando sobre UM mito, o mito de Édipo – todos os outros mitos freudianos (o mito do pai primordial, a versão de Freud do mito de Moisés) são variações dele, ainda que necessárias. Contudo, com a história de Hamlet as coisas se complicam. A leitura de Hamlet padrão, ingênua, pré-lacaniana, concentra-se, claro, no desejo incestuoso de Hamlet por sua mãe. O choque de Hamlet pela morte de seu pai é assim explicado como o impacto traumático da realização de um violento desejo inconsciente (neste caso, para que o pai morra) sobre o sujeito; o espectro do pai morto que aparece para Hamlet é a projeção da própria culpa de Hamlet em relação a seu desejo-de-morte; seu ódio a Claudius é um efeito de rivalidade narcisista – Claudius, em vez de Hamlet, é quem tem sua mãe; sua aversão à Ofélia e ao sexo feminino em geral expressam seu repúdio ao sexo em sua modalidade incestuosa sufocante, que surge com a falta da interdição/sanção paterna... Assim, de acordo com essa leitura padrão, Hamlet, como uma versão modernizada de Édipo, testemunha o reforço da proibição do incesto edípica na passagem da Antiguidade para a Modernidade: no caso de Édipo, estamos ainda lidando com o incesto, enquanto que em Hamlet, o desejo incestuoso é reprimido e deslocado. E parece que a própria designação de Hamlet como um neurótico obsessivo aponta nesta direção: em contraste com a histeria que é encontrada em toda história (ao menos ocidental), a neurose obsessiva é manifestamente um fenômeno moderno.

            Embora não se deva subestimar a força de tal leitura freudiana de Hamlet, robusta e heróica, como a versão modernizada do mito de Édipo, o problema é como harmonizá-la como o fato de que, embora Hamlet – na linhagem de Goethe – possa aparecer como o modelo do intelectual moderno (introvertido, meditativo, indeciso), o mito de Hamlet é mais antigo do que o de Édipo. O arcabouço elementar da narrativa de Hamlet (o filho vinga seu pai contra o irmão malvado do pai que o assassinou e tomou seu trono; o filho sobrevive ao domínio ilegítimo de seu tio fazendo-se de bobo e proferindo observações “loucas” ainda que verdadeiras) é um mito universal encontrado em toda parte, das velhas culturas nórdicas, passando pelo antigo Egito, até o Irã e a Polinésia. Além disso, existem evidências suficientes para sustentar a conclusão de que a referência derradeira desta narrativa não concerne a traumas familiares, mas a eventos celestiais: o derradeiro “sentido” do mito de Hamlet é o movimento das estrelas em processão, i.e., o mito de Hamlet revestido pela narrativa familiar está altamente articulado com observações astronômicas...[i] Esta solução, no entanto, por mais convincente que possa parecer, se enreda em seu próprio impasse: o movimento das estrelas é em si sem sentido, apenas um fato da natureza sem ressonância libidinal, então por que as pessoas traduzem/metaforizam isso sob a forma de tal narrativa familiar que gera um tremendo envolvimento libidinal? Em outras palavras, a questão de “o que tem qual significado?” não é de forma alguma decidida por essa leitura: a narrativa de Hamlet “significa” as estrelas ou as estrelas “significam” a narrativa de Hamlet, i.e., os antigos usavam seu conhecimento astronômico para codificar impasses libidinais fundamentais da raça humana?

          Uma coisa, contudo, está clara aqui: temporalmente e logicamente a narrativa de Hamlet É mais antiga do que o mito de Édipo. Estamos aqui lidando com o bem conhecido mecanismo do deslocamento inconsciente de Freud: algo que é logicamente mais antigo é percebido (ou se torna, ou se inscreve a si mesmo na textura) como uma distorção secundária ulterior de alguma suposta narrativa “original”.  Aí reside a frequentemente desconhecida matriz elementar do “trabalho do sonho”, que envolve a distinção entre o pensamento-do-sonho latente e o desejo inconsciente articulado no sonho: no trabalho do sonho, o pensamento latente é cifrado/deslocado, mas é através desse mesmo deslocamento que o outro pensamento, verdadeiramente inconsciente se articula. Então, no caso de Édipo e Hamlet, no lugar da leitura historicista/linear de Hamlet como uma distorção secundária do texto de Édipo, o mito de Édipo é (como já reinvindicava Hegel) o mito fundador da civilização grega ocidental (o salto suicida da esfinge representando a desintegração do velho universo pré-grego); e é na “distorção” que faz Hamlet do Édipo que seu conteúdo reprimido se articula a si mesmo – a prova disso sendo o fato de que a matriz de Hamlet encontra-se em toda parte na mitologia pré-clássica, até o próprio antigo Egito, cuja derrota espiritual é assinalada pelo salto suicida da esfinge. (E se o mesmo vale, a propósito, para o cristianismo: não é tese de Freud que o assassinato de Deus no Novo Testamento traz à luz o trauma “renegado” do velho testamento?). Qual é, então, o “segredo” pré-edípico de Hamlet? Reter a idéia de que o Édipo é o mito “verdadeiro” e de que a narrativa de Hamlet é seu deslocamento/corrupção “modernizado” – a lição é que o “mito” de Édipo – e, talvez, a própria “ingenuidade” mítica – serve para obscurecer algum conhecimento proibido, em última instância o conhecimento sobre a obscenidade do pai.

          Como se relacionam ato e conhecimento em uma constelação trágica? A oposição básica é a que há entre Édipo e Hamlet: Édipo cumpre o ato (do assassinato do pai) porque ele não sabe o que faz; em contraste, Hamlet sabe, e, por essa razão, não é capaz de passar ao ato (de vingar a morte do pai). Além disso, como Lacan enfatiza, não é apenas Hamlet quem sabe, é também o pai de Hamlet quem misteriosamente sabe como está morto e como morreu, em contraste com o pai do sonho freudiano que não sabe que está morto – e é esse conhecimento excessivo que representa a tendência melodramática mínima de Hamlet. Quer dizer, em contraste com a tragédia, que é baseada em algum desconhecimento ou ignorância, o melodrama sempre envolve algum conhecimento imprevisto e excessivo possuído não pelo herói, mas por seu outro, o conhecimento comunicado ao herói no final, na reversão final melodramática. Basta relembrar a eminentemente melodramática reviravolta final de A Idade da Inocência de Wharton, na qual o marido que por muitos anos nutriu um ilícito amor apaixonado pela Condessa Olenska, toma conhecimento de que sua jovem esposa sabia o tempo todo a respeito de sua secreta paixão.  Talvez isso pudesse oferecer uma maneira de redimir o desafortunado As Pontes de Madison: se, no final do filme, a moribunda Francesca tomasse conhecimento de que seu marido supostamente simplório, terra a terra, sabia o tempo todo de seu breve affair com o fotógrafo da National Geographic e o quanto isso significava para ela, mas mantivesse o silêncio para não feri-la. Aí reside o enigma do saber: como é possível que toda a economia psíquica de uma situação radicalmente mude não quando o herói aprende diretamente alguma coisa (algum segredo a muito reprimido), mas quando ele fica sabendo que o outro (a quem ele tomava por ignorante) também sabia o tempo todo e apenas fingia não saber para manter as aparências – há algo mais humilhante do que um marido que, depois de um longo caso amoroso secreto, subitamente descobre que sua mulher sabia o tempo todo, mas manteve silêncio por polidez ou, ainda pior, por amá-lo? Em Laços de Ternura, Debra Winger, morrendo de câncer em uma cama de hospital, conta a seu filho (que a despreza energicamente por ter sido abandonado por seu pai) que sabe muito bem o quanto ele realmente a ama – ela sabe que em algum momento no futuro, depois de sua morte, ele reconhecerá isso para si mesmo; ele irá, então, sentir-se culpado pelo ódio que sentira de sua mãe, desse modo ela está deixando-o saber que ela antecipadamente o perdoa, livrando-o do futuro fardo da culpa... essa manipulação do sentimento de culpa futuro é melodrama em seu melhor; o mesmo gesto de perdão culpabiliza o filho por antecipação. (Aí, nessa inculpação, nessa imposição de uma dívida simbólica, através do próprio ato de exoneração, reside o maior truque do cristianismo).

          Há, no entanto, uma terceira fórmula a ser adicionada a esse par do “ele não sabe disso, embora ele o faça” e “ele sabe disso e, portanto, não pode fazê-lo”: “ele sabe muito bem o que ele está fazendo e, não obstante, ele o faz”. Se a primeira fórmula dá conta do herói tradicional e a segunda do herói do início da época moderna, o último, combinando saber E ato de uma maneira ambígua, dá conta do herói moderno tardio – contemporâneo. Quer dizer, essa terceira fórmula permite duas leituras completamente opostas, um pouco como o julgamento especulativo hegeliano, no qual o mais baixo e o mais alto coincidem: por um lado, “ele sabe muito bem o que está fazendo, e ele, não obstante o faz” é a mais clara expressão da atitude cínica de depravação moral – “Sim, eu sou a escória, enganando e mentindo, e daí? A vida é assim!”; por outro lado, a mesma postura do “ele sabe muito bem o que está fazendo e, não obstante, ele o faz” pode também representar o oposto mais radical do cinismo, i.e., para a consciência trágica que, embora o que eu esteja prestes s fazer traga conseqüências catastróficas para meu próprio bem-estar e para o bem-estar daqueles que me são próximos e queridos, eu, contudo, simplesmente TENHO que fazer, por conta da injunção ética inexorável. (Relembremos a paradigmática atitude do herói noir: ele está inteiramente ciente de que, se seguir o chamado da femme fatale é apenas a ruína que o aguarda, ele estará caindo em uma dupla armadilha, a mulher irá com certeza traí-lo, mas, não obstante, ele não pode resistir...) Esta divisão não é apenas a do domínio do “patológico” – bem-estar, prazer, lucro... – e da injunção ética: pode também ser a divisão das normas morais que eu normalmente sigo e a injunção incondicional que eu me sinto obrigado a obedecer, como o impasse de Abraão, que “sabe muito bem o que matar o próprio filho significa”, e, não obstante, resolve fazê-lo, ou como o cristão que está prestes a cometer um terrível pecado (sacrificar sua alma eterna) pelo objetivo maior da glória de Deus... em suma, a situação propriamente pós – ou meta – trágica moderna ocorre quando uma necessidade maior me compele a trair a própria substância ética de meu ser.

[i] Eu me refiro aqui, claro, a Hamlet’s Mill, o notório clássico New Age de Giorgio de Santillana e Hertha von Dechend (Boston: David R. Godine Publisher 1977).